خوانش چهار فصل اول کتاب"اخلاق: شناسایی درستی و نادرستی"
کتاب مشهوری در آمریکا با عنوان "Ethics: Discovering Right and Wrong" در حوزه ی فلسفه و علم اخلاق منتشر شده که مورد استقبال فراوان کتابخوانان انگلیسی زبان و محافل آکادمیک قرار گرفته است.این کتاب را دو نفر از فیلسوفان و نویسندگان حرفه ای فلسفه با نام های Louis P. Pojman و James Fieser نوشته اند. این کتاب خواندنی در چندین بخش قرار است در سایت رادیو زمانه منتشر شود و تا کنون نیز سه فصل این کتاب با عنوان "اخلاق: شناسایی درستی و نادرستی" توسط "شهرام ارشدنژاد" ترجمه شده که در ادامه این سه فصل را با هم می خوانیم:
اندیشه زمانه – "اخلاق: شناسایی درستی و نادرستی": این عنوان کتابی است اثر دو استاد فلسفه، لویی پویمان و جیمز فیسر، که "زمانه" آن را فصل به فصل انتشار می‌دهد. اندیشه زمانه سپاسگزار شهرام ارشدنژاد، مترجم کتاب است به خاطر اینکه حاصل تلاش چند ساله خود را در اختیار ما برای نشر گذاشته است.
کتاب دارای ۱۳ فصل است.
ابتدا مقدمه‌های کتاب را می‌خوانیم که شامل دیباچه مترجم، پیشگفتار جیمز فیسر و همچنین معرفی نویسندگان کتاب است.
این کتاب از همان آغاز آشنایی و خواندن شوری در من پدید آورد که تا به امروز همچنان زبانه می‌کشد. و آن به سبب کلید دروازه‌ی خِرَد بود که آن را در فلسفه‌ی اخلاق یافتم. متن اخلاقی فیلسوفانه سرشار از چهارچوب‌های منطق خردورزی است و این تنوع پایان ناپذیرِ دید و نگاه‌های منطقی در تفکر اخلاقی، ادله و برهان‌های آن و دست آوردها و پی آمدهای آن در حوزه‌ی زندگی اجتماعیِ بشر مرا بسیار شیفته‌ی فلسفه‌ی اخلاق ساخت. در ایران در دانشکده‌ی ادبیات پیوسته شکایت از این داشتم که کجاست آن دید منطقی و اندیشه‌ای قابل تأمل. در پس آن انبوه استعاره‌ها و تشبیهات و اصرار بر حفظ کردن ابیاتی چند که چاپ شده بودند، به جای نقد و تحلیل‌شان، آنچه بود نگاه‌های سطحی و اندیشه‌های سطحی بود که به نوعی بیانگر جلوه‌ی تاریخیِ ذهنیِ ما بودند که چرا در قاب تمدنی جهان سوم مانده ایم و دست و پا می‌زنیم. در بیرون از دانشکده متون چندانی در دسترس نبودند مگر "سیر حکمت در اروپا" از فروغی و یکی دو متن ترجمه از داریوش آشوری و "آسیا در برابر غرب" داریوش شایگان که به طرح سؤالِ وجودی شرق پرداخته است و دیگر هیچ، که البته او در پس آن سؤالِ هوشمندانه دارد به زوال شرق اشاره میکند.
فلسفه‌ی اخلاق یکی از قدیم‌ترین شاخه‌های فلسفی و از مهمترین آنها است. موضوع آن بررسی زندگی بشر در فردیت آن و نیز در جمعیت آن است، اینکه چگونه انسان‌ها در کنار هم جمع شوند و از یکدیگر در برابر تهاجم و تجاوز بیگانگان دفاع کنند و نیز از یکدیگر در برابر هم دفاع کنند، و اینکه چگونه می‌توانند شرف انسانی بشناسند و پاس بدارند و حق را تعریف کنند، و بر پایه‌ی آن قانون بنویسند، و با قانون آزادی را تعریف کنند، و آن قانون را با دستگاهی به نام دولت اجرا کنند. این نکته‌ی مهمی است که خود قانون نیز نیازمند دفاع است. بنابر این یک نیاز جدی به نظام فکری منسجمی در بطن جامعه وجود دارد تا به این پرسش‌های حیاتی پاسخی درخور و کارآمد بدهد. وظیفه‌ی فلسفه‌ی اخلاق پاسخگویی به این گونه پرسش‌ها است.
از این رو میشود با نگاهی سطحی و خوش‌بینانه گفت که هر اجتماعی از بشر یک مجموعه‌ی ارزشی و نظام فکری اخلاقی برای خویش تنظیم کرده است و این کار به طور پایدار ادامه دارد. نکته‌ی جالب آن است که اگر نظام‌های فکری اخلاقی بسیاری از این جوامع بشری را مطالعه کنیم، چنان که مردم‌شناسان غربی کرده اند، وجوه مشترک فراوانی میان این نظام‌ها خواهیم یافت. این اشتراکات، متفکران غربی را به این نقطه هدایت کردند که بگویند یک سری اصول اخلاقیِ جهانیِ عینی وجود دارند که در نزد همه‌ی مردمان مشترک هستند، مانند دفاع از جان بی گناهان، حق مالکیت و پرهیز از تحمیل رنج و آسیبِ غیر ضروری.
نظام‌های حقوقی از یک بستر اخلاقی برخاسته‌اند که آن نیز متأثر از تاریخ، جغرافیا، دین، اسطوره، زبان، شیوه‌ی تولید اقتصادی و زنجیری از زمینه‌ها و پیش زمینه‌های فراوان دیگر است. فلسفه‌ی اخلاق دارای یک جامعیت موضوعی در بحث است که از دید تاریخی اهمیت فراوانی می‌یابد. در ترسیم چهره و جلوه‌های تمدنی ملتی، می‌باید دیدگاه‌های اخلاقی آنان را کشف کرد تا بتوان تصویری از مجموعه‌ی روابط اجتماعی، اقتصادی و سیاسی آن جامعه کشید. این بحثی بسیار مهم است و من در شگفتم چرا ما هنوز بحث چندانی درباره‌ی تاریخ فلسفه‌ی ایرانی به ویژه اخلاق ایرانی نکرده‌ایم. انبوهی متون از گذشتگان در دست ما هست که آنها را از دید فلسفی هنوز بررسی نکرده‌ایم، که این خود ناشی از فقرِ فلسفیِ تاریخیِ ما ایرانیان است. این مهم را باید شناخت و درمان کرد. ما هنوز بحثی درباره‌ی تمدن ایرانی بدان گونه که غربیان درباره‌ی تمدن خود کرده‌اند به راه نینداخته ایم. یک پرسش اساسی این است که "تئوری قرارداد اجتماعی" در بستر تاریخی و فرهنگی ایران چیست. ما از زمان‌های دور و کهن دارای جامعه‌ی سیاسی شدیم ولی کجایند آن متونی که جامعه‌ی سیاسی ایران را پرداخته باشند و تفسیر کرده باشند.
ما البته در زبان فارسی اصطلاحات و واژگانی داریم مانند "سیاست مُدُن" و "آیین شهرداری" که ناظر بر یک تفکر اخلاقی در همان بعد اجتماعی و جهان شمولیِ عینی و آبژکتیو آن است. این البته می‌باید کاویده شود. هنوز تئوری قرارداد اجتماعی در بستر تاریخ تمدن ایران نوشته نشده است. ما متفکر بزرگ داشته ایم به مانند خواجه نظام الملک؛ اما تفکرِ هیچ یک از این بزرگان ره به مدرنیسم (پدیده‌ای صرفا غربی) نبرده است و این در حالی است که ما به ناگزیر با مدرنیسم غربی زندگی می‌کنیم. در این مقدمه من صرفا به خطوط فکری و مطالعاتی که باید انجام بشوند اشاره می‌کنم. تعریف "حق" در بستر تمدنی ایران چه بوده است؟ "فرد" و "فردیت" چگونه تعریف شده اند؟ "مالکیت" چگونه تعریف شده است؟ "دولت" چگونه تعریف شده است؟
نخستین برخورد جدی ما با این مفاهیم در نهضت فکریِ منجر به مشروطه بوده است. از آن دوره عقبتر نمی‌توانیم رفت. همان دوره نیز در اثر برخورد مستقیم با غرب شروع شد. جنگ‌های ایران و روس مقدمه‌ی آن نگاه بودند. اگر جنگ با کفار در نمی‌گرفت شاید نهضت مشروطه نیز به عقب می‌افتاد. سخن تقی زاده، موجز ولی بسیار مهم است که گفت: "ما باید از فرق سر تا نوک پا غربی شویم." به اعتقاد من او با نگاه به تاریخ تمدنی ایران چنین سخنِ موجز (ایجاز عادت فطری او بود) ولی بسیار عمیق را گفت. ما نمی‌باید آن را سطحی می‌گرفتیم و به سطح فُکُل زدن یا نزدن و یا کشف حجاب فرو می‌کاستیم. نمود آن کژفهمیِ ما درواقع چالش و نبردی بود که بر سر بنای دادگستری نوین و عدلیه‌ی جدید درگرفت که سرانجام با پیروزی انقلاب اسلامی آن نهضت مشروعه‌ی آیه الله نوری بود که پیروزمندانه به صحنه باز گشت. تقی زاده یکی از عمیق‌ترین و ژرف بین‌ترین روشنفکران زمانه‌ی خودش بود که از دید تاریخی شکست خورد.
زبان ترجمه
زبان ترجمه در حوزه‌ی فرهنگ فارسی هنوز در حال شکل گیری و رشد است. به این معنی که ما دارای زبان فخیم فلسفی فارسی برای انتقال مفاهیم فلسفه‌ی غربی نشده ایم. دستاوردهایی داشته ایم ولی هنوز تا رسیدن به نقطه‌ی آرامش (تثبیت یافتن اصطلاحات فنی) راه درازی در پیش داریم. از این روی، بسیاری مترجمان ناچارند دست به ابداع بزنند. این نوآوری منجر به آشفتگی میشود که البته از آن گریزی نیست.
مکتب غایت‌نگری [Utilitarianism] را دیگران به "سوددهی" و واژه‌هایی از این دست ترجمه کرده‌اند که از نظر من نارسا است. این یک دیدگاه مهم فلسفی است که مبنای ارزش گذاری بر کار یا عمل اخلاقی را دستآوردها، پیامدها و نتایج آن می‌داند و ناظر است بر تأمین منافع اکثریت جامعه اگر نتواند منافع همه را تأمین کند. "سوددهی"، "سود انگاری"، "فایده بری" و واژگانی از این دست ربطی به این مکتب اخلاقی ندارند. مترجمان فلسفی می‌باید فلسفه را بدانند و به زبانی که متن را از آن ترجمه می‌کنند مسلط باشند. صرف در دست گرفتن یک فرهنگ لغت دو زبانه یا یک زبانه کافی نیست. علاوه بر آن به زبان فارسی هم باید مسلط باشند؛ و این به معنای گذراندن پنج واحد درسی در دانشکده‌ی فنی نیست.
اصطلاح‌های فنی دیگری را نیز در این مقدمه باید با تأکید بر اهمیت آنها توضیح دهم، پیش از آن که این کتاب را بخوانید. و آنها سه اصطلاح "اخلاقی"[Moral, ethical]، "غیر اخلاقی" [Immoral]و "نااخلاقی"[Nonmoral] هستند. عمل "اخلاقی" جنبه‌ی مثبتی دارد که در هر یک از مکتب‌های اخلاقی به گونه‌ای خاص تعریف میشود. "غیر اخلاقی" نیز در مفهوم ضد آن است. "نااخلاقی" اصطلاحی است که من برساخته ام، زیرا در فلسفه‌ی اخلاق غربی این مفهوم جایگاه ویژه‌ای دارد و ما چیزی در فارسی برای آن نداریم. بار آن خنثا است، نه خوب و نه بد است. ما بسیاری صفات را می‌شناسیم که در بستر خاصی رنگ و جلوه‌ی مثبت یا منفی به خود می‌گیرند، مانند دلیری یا حتا بزدلی. این دو صفت را نمی‌توان به طور مطلق مثبت و پسندیده، منفی یا نکوهیده نامید. بسته به موقعیتی خاص دلیری می‌تواند بسیار بد باشد. فرض کنید شما با یک سرباز دلیر دشمن یا یک آدم کش دلیر روبرو شوید. یا آنکه در جایی بزدلی باعث حفظ جان آدمی شود. ترسیدن نباید همیشه مایه‌ی شرمساری باشد. توبه کردن نشانه‌ی ضعف نیست. اطاعت کردن و فرمانبری همیشه یک عمل مثبت و پسندیده نیست. یاغیگری هم همیشه بد نیست. و بسیاری دیگر را می‌توان مثال آورد. ما باید در هنگام مطالعه‌ی فلسفه‌ی اخلاق متوجه مفهوم اصطلاح فنی "نااخلاقی" باشیم.
واژه‌ی "قانون" در زبان فارسی دارای یک حوزه‌ی کلی است. بدین مفهوم که این واژه حوزه‌ی معنایی گنگ و ناروشنی را در یک کلیت به دقت تعریف ناشده می‌پوشاند. این واژه بیشتر در حوزه‌ی قضایی کاربرد دارد گرچه وسواسی هم نداریم و آن را سهل انگارانه در بسیاری حوزها به کار می‌بریم. در حالی که این در حوزه‌ی اخلاق یکی از واژگان کلیدی است و ما واژه‌ای در این حوزه‌ی تخصصی نداریم. زبان انگلیسی دارای واژه‌ی دیگری است در حوزه‌ی اخلاق [Rule]. در هنگام ترجمه‌ی متن اخلاقی باید متوجه این شناوری بود. چرا که در فارسی ما تنها یک واژه داریم (قانون) که ناچاریم آن را در هر دو حوزه مصرف کنیم. این مشکلی است که در فصل هفتم نمود پیدا میکند و من کوشیده ام آن را در زیرنویس‌هایی چند گوشزد کنم و به خواننده هشدار دهم. می‌باید "قانون"[Law]در قضا و "قانون" در اخلاق را از یکدیگر تمیز داد. دلیل این هشدار آن است که شکستن قانونِ قضایی مستوجب کیفر و مجازات است. مجازاتی که قانون تعیین میکند در حالی که شکستن قانون اخلاقی مستوجب ملامت است. ما در فارسی یک واژه داریم که در این دو بستر بکار می‌رود و این نکته موجب کژفهمی متن خواهد شد. بنابر این، در هر جای لازم دیده‌ام این نکته را در طول متن هشدار داده‌ام.
داستان ترجمه‌ی این کتاب
ترجمه‌ی من بر اساس نسخه یا روایت دوم متن انگلیسی (۱۹۹۴) آن بود که در سال ۱۳۷۸ در تهران چاپ شد. در طول سالیانی چند نویسنده‌ی اصلی آن (لویی پویمان) روایت ششم آن را منتشر کرد که با روایت دوم آن تفاوت‌های اساسی یافته بود. او در واقع کتاب را از نو نوشته بود. ما متأسفانه وی را در مبارزه‌ی مرگبارش با بیماری سرطان از دست دادیم. آن ترجمه‌ی من نیز بدون اشکال و اشتباه نبود. این مسئله‌ی وجدانی برای من شده بود. چرا که معتقد بودم این حق خوانندگان است متنی به روز شده و بی غلط در دست داشته باشند. این یک وظیفه بود. بنابر این عرضه‌ی یک متن بی غلط و به روز شده را در ذهن می‌پروراندم و در پی فرصت می‌گشتم.
من کار ترجمه‌ی تازه‌ی کتاب را بر اساس ویراست ششم، شروع کرده بودم. و هنگامی که مشغول بازخوانی و غلطگیری متن فارسی بودم دریافتم ویراست هفتم کتاب نیز در ژانویه‌ی ۲۰۱۱ منتشر شده است. همسر پویمان و ناشرش پس از مرگ وی، یک استاد شناخته شده‌ی فلسفه‌ی اخلاق را به نام جیمز فیسر در امریکا به کار بر این کتاب گماردند و او نسخه‌ی ویراست هفتم کتاب را منتشر کرد. بی درنگ آن نسخه را هم تهیه و با چاپ ششم مطابقه کردم. فیسر در چاپ هفتم یک فصل به کتاب اضافه کرده که مربوط به اخلاق فمینیستی است. و تغییرات مختصری در دو فصل دیگر داده است. من آن فصل را هم ترجمه کردم و همه‌ی تغییرات و افزوده‌های وی را در متن فارسی آوردم. بنابر این متن فارسی برابر با تازه‌ترین چاپ کتاب به نام چاپ هفتم در سال ۲۰۱۱ است.
من در طول این سال‌ها کتاب را در واقع دوبار ترجمه کرده ام. ترجمه‌ی اول (چاپ ۱۳۷۸) دیگر از نظر من اعتبار ندارد. ملاکِ من این ترجمه‌ی کنونی است.
در این کتاب کلمه‌ها و عباراتی در دل متن وجود دارند که در میان دو قلاب [ ] کاشته شده‌اند. آن متون از من هستند که برای فهم آسانتر و دقیقتر خواننده‌ی ایرانی به کتاب افزوده ام. زیرنویس‌های فراوانی هم در طول کتاب نوشته ام که در توضیح بیشتر متن ضروری تشخیص دادم. مطالب اضافی نویسندگان در میان دو پرانتز () قرار دارند. آنها یا از آنِ لویی پویمان هستند یا از آنِ جیمز فیسر.
شهرام ارشدنژاد
کالیفرنیا، دسامبر ۲۰۱۱
__________________________________________________________________
درباره نویسندگان
لویی پویمان (۱۹۳۵-۲۰۰۵) استاد فلسفه بود، امِریتوس، دانشگاه نظامی امریکا و عضو افتخاری و دایم کلِر هال، دانشگاه کمبریج. او مدارک فوق لیسانس و دکترای خویش را از مدرسه‌ی الاهیات/دانشگاه کلمبیا و دکترای فلسفه‌ی خویش را از دانشگاه آکسفورد گرفت. وی در فلسفه در زمینه‌های دین، معرفت شناسی، اخلاق و فلسفه‌ی سیاسی نوشت. او نویسنده یا ویراستار بیش از ۳۰ کتاب و ۱۰۰ مقاله است. در میان آنها اخلاق: شناسایی درست و نادرست [Ethics: Discovering Right and Wrong] (ویراست ششم/۲۰۱۰)، اخلاق محیط زیست [Environmental Ethics] (ویراست پنجم/۲۰۰۸)، ما که هستیم؟ [Who Are we] (۲۰۰۵)، و فلسفه‌ی سیاسی جهانی [Global Political Philosophy] (۲۰۰۳) هستند.
جیمز فیسر استاد فلسفه در دانشکاه تِنِسی در شهر مارتین است. وی لیسانس خود را از کالج بریا دریافت کرد، و فوق لیسانس و دکترای خویش در فلسفه را از دانشگاه پُردو. او نویسنده، نویسنده‌ی همکار یا ویراستار ده کتاب درسی است، از جمله از سقراط تا سارتر و پس از او [ Socrates to Sartre and Beyond](ویراست نهم/۲۰۱۱)، تئوری اخلاقی: متون کلاسیک و معاصر[Ethical Theory: Classical and Contemporary Readings](ویراست ششم/ ۲۰۱۰)، یک درآمد تاریخی بر فلسفه[A Historical Introduction to Philosophy](۲۰۰۳)، و فلسفه‌ی اخلاق در طول اعصار[ Moral Philosophy through the Ages](۲۰۰۱). او کتاب ده جلدی پاسخ‌های اولیه به هیوم[ ten-volume Early Responses to Hume] (ویراست دوم/۲۰۰۵) را، و کتاب پنج جلدی فلسفه‌ی اسکاتلندی عقل سلیم[five-volume Scottish Common Sense Philosophy] (۲۰۰۰) را ویرایش کرده و حاشیه نوشته است. او بنیادگذار و سر ویراستار دانشنامه فلسفی اینترنت [Internet Encyclopedia of Philosophy, website: www.iep.utm.edu] است.
_________________________________________________________
دیباچه کتاب
__________________________________________________________________
درباره نویسندگان
لویی پویمان (۱۹۳۵-۲۰۰۵) استاد فلسفه بود، امِریتوس، دانشگاه نظامی امریکا و عضو افتخاری و دایم کلِر هال، دانشگاه کمبریج. او مدارک فوق لیسانس و دکترای خویش را از مدرسه‌ی الاهیات/دانشگاه کلمبیا و دکترای فلسفه‌ی خویش را از دانشگاه آکسفورد گرفت. وی در فلسفه در زمینه‌های دین، معرفت شناسی، اخلاق و فلسفه‌ی سیاسی نوشت. او نویسنده یا ویراستار بیش از ۳۰ کتاب و ۱۰۰ مقاله است. در میان آنها اخلاق: شناسایی درست و نادرست [Ethics: Discovering Right and Wrong] (ویراست ششم/۲۰۱۰)، اخلاق محیط زیست [Environmental Ethics] (ویراست پنجم/۲۰۰۸)، ما که هستیم؟ [Who Are we] (۲۰۰۵)، و فلسفه‌ی سیاسی جهانی [Global Political Philosophy] (۲۰۰۳) هستند.جیمز فیسر استاد فلسفه در دانشکاه تِنِسی در شهر مارتین است. وی لیسانس خود را از کالج بریا دریافت کرد، و فوق لیسانس و دکترای خویش در فلسفه را از دانشگاه پُردو. او نویسنده، نویسنده‌ی همکار یا ویراستار ده کتاب درسی است، از جمله از سقراط تا سارتر و پس از او [ Socrates to Sartre and Beyond](ویراست نهم/۲۰۱۱)، تئوری اخلاقی: متون کلاسیک و معاصر[Ethical Theory: Classical and Contemporary Readings](ویراست ششم/ ۲۰۱۰)، یک درآمد تاریخی بر فلسفه[A Historical Introduction to Philosophy](۲۰۰۳)، و فلسفه‌ی اخلاق در طول اعصار[ Moral Philosophy through the Ages](۲۰۰۱). او کتاب ده جلدی پاسخ‌های اولیه به هیوم[ ten-volume Early Responses to Hume] (ویراست دوم/۲۰۰۵) را، و کتاب پنج جلدی فلسفه‌ی اسکاتلندی عقل سلیم[five-volume Scottish Common Sense Philosophy] (۲۰۰۰) را ویرایش کرده و حاشیه نوشته است. او بنیادگذار و سر ویراستار دانشنامه فلسفی اینترنت [Internet Encyclopedia of Philosophy, website: www.iep.utm.edu] است._________________________________________________________
دیباچه کتاب
در سال ۱۹۷۷ فیلسوف استرالیایی، جان مکی [John L. Mackie] کتاب معروف خود را
به نام "اخلاق: اختراع درستی و نادرستی" [Ethics: Inventing Right and Wrong] چاپ کرد که در آن موضعی منفی می‌گیرد و می‌گوید، ما آن ارزش‌های اخلاقی را که محترم می‌شماریم اختراع جامعه هستند: "ما باید تصمیم بگیریم چه تیپ ارزش‌های اخلاقی را بپذیریم و چه موضع اخلاقی ای بگیریم." نام این کتاب حاضر، "اخلاق: شناسایی درستی و نادرستی "هم برای دریافتن ارزش گران بهای دیدگاه مکی است و هم پاسخی بدان.
به نام "اخلاق: اختراع درستی و نادرستی" [Ethics: Inventing Right and Wrong] چاپ کرد که در آن موضعی منفی می‌گیرد و می‌گوید، ما آن ارزش‌های اخلاقی را که محترم می‌شماریم اختراع جامعه هستند: "ما باید تصمیم بگیریم چه تیپ ارزش‌های اخلاقی را بپذیریم و چه موضع اخلاقی ای بگیریم." نام این کتاب حاضر، "اخلاق: شناسایی درستی و نادرستی "هم برای دریافتن ارزش گران بهای دیدگاه مکی است و هم پاسخی بدان. اخلاق اختراع ناب نیست آن گونه که مکی ادعا میکند، ولی شامل کشف نیز هست. ما شاید بتوانیم اخلاق را با توسعه‌ی پدیده‌ی چرخ مقایسه کنیم. هر دو آفریده‌هایی هستند بر پایه‌ی جلوه‌های کشف شدنی. چرخ اختراع شد تا جابجایی چیزها را با کمترین اصطکاک آسان کند. ساختمان چرخ با قوانین فیزیک هماهنگی دارد تا حرکت را سهل و آسان کند. هر چیزی به خوبی چرخ نمی‌توانست کار کند. یک چرخ چهارگوش یا سه گوش سودمند نمی‌بود، به همان بدی می‌بود که اگر چرخ را از ماسه یا پر مرغان و یا سنگ بزرگ می‌ساختند. بر همین قیاس، اخلاق ساخته شده است تا نیازها و گرایش‌های انسان را خدمت کند – برای نمونه، از نیاز به جان به در بردن و زنده ماندن و گرایش به جاه و زر داشتن و شاد بودن می‌توان نام برد. آن اخلاق ایده آل می‌باید به عنوان نقشه و راهنمای رسیدن به شادی فردی و تناسب اجتماعی به کار گرفته شود. بشر بهترین ذهن‌های خودش را در طول چند هزاره به کار گرفته است تا این رهنمودها و این اصول را کشف و پیدا کند تا به بهترین شکلی برای دست یابی به بهبودی فردی و جمعی خدمت کنند. چنان چه ساختمان چرخ به قوانین فیزیک وابسته است، ساختمان اخلاق نیز وابسته به طبیعت بشر و خواص کشف شدنیِ وجود ما است. بر پایه‌ی این روح کشف اخلاقی است که اخلاق: شناسایی درستی و نادرستی - منظور نویسنده همین کتاب است - سنجه‌ای از تئوری‌های اصلی فلسفه‌ی اخلاق را در امروز تقدیم میکند.
جامعه‌ی فلسفی اندوه بزرگی را با از دست رفتن لویی پویمان، نویسنده‌ی اصلی این کتاب، در سال ۲۰۰۵ تجربه کرد. او نبرد طولانی خویش را با سرطان باخت. نوشته‌های فراوان او - افزون بر ۳۰ کتاب و ۱۰۰ مقاله – یک پارچه به خاطر ژرفا و بصیرت حکیمانه و نیز انبوه دانشجویان و آموزگاران فلسفه که از آن آثار بهره‌ها برده اند، تحسین شده‌اند. به صفحه‌ی www.louispojman.com
برای دست یابی به زندگی نامه و فهرست آثارش نگاه کنید.
اخلاق: شناسایی درستی و نادرستی، ابتدا در ۱۹۹۰ چاپ شد و به سرعت خود را در مقام یک مرجع، ولی همچنان روان، در مقام معرفی اخلاق تثبیت کرد. در دیباچه‌ی قدیمتر، لویی عشق و علاقه‌ی خود را به موضوع کتاب و تعهدش را به خواننده توضیح می‌دهد:
من این کتاب را به خاطر روح جستجوگر حقیقت و فهم [بشر] نوشتم، به این امید که شما را نسبت به ارزش اخلاق برانگیزم. موضوع اخلاق عشق من است، زیرا برای آن است تا چگونه زندگی کنیم، ابزار تشخیص بهترین نوع زندگی است. امیدوارم که شما هم این علاقه را با من شریک شوید و عقاید خودتان را در روند خواندن کتاب توسعه دهید.
در طول سالیان، نسخه‌های ویراسته شده‌ی گوناگونی از این کتاب منتشر شدند که در پاسخ به نیازهای رو به تغییر استادان کالج و دانشجویان بوده است. در طول این تغییرات کتاب بر سر موضوعات مرکزی اخلاق تمرکز کرده است. که در این ویراست شامل ۱۲ موضوع میشود، با تئوریک‌ترین موضوعات آغاز میکند:
(۱) اخلاق به طور کلی چیست،
(۲) نسبیت گرایی اخلاقی
(۳) عینیت گرایی اخلاقی
(۴) [اعتبار و] ارزش اخلاقی
(۵) تئوری قرارداد اجتماعی و انگیزه برای اخلاقی بودن
(۶) خودپرستی و ایثارگری.
سپس کتاب بر تئوری‌های اصولی و با نفوذ تمرکز میکند:
(۷) غایت‌نگری
(۸) کانتیسم و وظیفه شناختی
(۹) و تئوری فضیلت.
در ساختن بنایی بر این مفاهیم، بخش پایانی کتاب مناظره‌های تئوریک معاصر را کشف میکند از قبیل
(۱۰) جنسیت و اخلاق
(۱۱) اخلاق و دین
(۱۲) مسئله‌ی ارزش/واقعیت
(۱۳) واقعیت‌گرایی و چالش شک ورزی.
این ویراست تازه‌ی هفتم می‌کوشد آن روح تغییری را که بر چاپ ویراست‌های پیشین حکومت کرد بازتاباند. چنان که در بیشتر ویرایش‌های متون درسی می‌آید، افزودن مواد تازه در این نسخه حذف مطالب قابل مقایسه در نسخه‌های پیشین را می‌طلبید. بسیاری از تغییرات در این چاپ توسط انبوهی از خوانندگان، دانشجویان و استادان پیشنهاد شدند، که به آنان بسیار وام دارم.
بیشترین تغییرات قابل توجه از این قرارند:
الف. یک فصل تازه درباره‌ی جنسیت و اخلاق
ب. یک بحث از کریستین کرسگارد در فصل مربوط به کانت
پ. بحثی از ریچارد داکینز در فصل دین و اخلاق
تغییرات کوچک دیگری در متن صورت گرفته‌اند.
سپاسگزاری
دیباچه بر چاپ پنجم کتاب فهرستی را از افراد دارد که برای تداوم قدردانی از آنان در این جا نیز می‌آورم:
مایکل بیتی، استرلینگ هاروود، استفن کرشنار، بیل لاهد، مایکل لوین، رابرت لودن، لورا پوردی، راجر ریگترینگ، بروس راسل، والتر شالر، باب وستمورلند، و مارک دیشر، اینان با نقدهای جدی و نافذ خود بر فصل‌های گوناگون کتاب بسیار سودمند بودند. دانشجویان کلاس‌های تئوری اخلاق من در دانشگاه می‌سی پی و دانشگاه نظامی در وست پوینت در بیست سال گذشته در مقام گروه‌های چالشگر مباحث مرا به چالش می‌کشیدند: رونالد دوسکا از کالج رزموند؛ استفن گریفیث از کالج لایکامینگ؛ آرتور کوفلیک از دانشگاه ورمونت؛ جیمز لیندمان نلسون از دانشگاه ایالتی میشیگان؛ پیتر لیست از دانشگاه ایالتی اورگون؛ ان پنگ-وایت از دانشگاه اسکرانتن؛ فرد شولر از دانشگاه نیو مکزیکو؛ ننسی استنلیک از دانشگاه فلوریدا مرکزی؛ آر. دوعِین تامسون از دانشگاه وِسله یان اندیانا؛ پیتر ولنتین از دانشگاه ویرجینیا؛ و دیوید وایت از دانشگاه مارکت؛ اینان متن را در طول چاپ‌های پیشین خوانده و راهنمایی‌های ارزنده‌ای برای چاپ نهایی کرده‌اند.
من نیز به سهم خود از جو ان کوزیرف، یان لِیگ، و تیم با استعداد ویراستاری انتشارات سین گِیج برای دقتشان و اخلاق نیکشان در جریان تولید این ویراست سپاسگزاری می‌کنم. سپاس بر دهها استاد اخلاق که به پرسش‌های آماری بر روی اینترنت درباره‌ی متن پاسخ دادند و سهم باارزشی در توسعه‌ی نهایی این کتاب بازی کردند. من از همسر لویی قدردانی ویژه می‌کنم، ترودی پویمان، به خاطر پیشنهادهای دلگرم کننده اش بر سر این پروژه.
جیمز فیسر
اول اوت ۲۰۱۰
___________________________________________________________________
اخلاق چیست؟
چند سال پیش ملت با پخش خبری دهشتناک از نیویورک به لرزه درآمد و شوکه شد. زنی جوان به نام کیتی جینُویز (Kitty Genovese) در محله‌ی خودش شبانه چاقو خورد. او قربانی سه دور حمله‌ی جداگانه شد درحالی که سی و هشت تن از همسایگان محترم و قانون مآب دیدند یا شنیدند که ضارب سه بار به این زن حمله کرد، او را کتک زد و با چاقو پیکرش را درید. در طول سی و پنج دقیقه نزاع، مرد مهاجم او را کتک زد، چاقو زد، رهایش کرد و دوبار دیگر بازگشت و کارش را تکرار کرد تا آن که زنِ درمانده جان سپرد. کسی تلفن را برنداشت که به پلیس زنگ بزند، کسی فریاد بر سر آن مهاجم نکشید، کسی به یاری جینویز نیامد. سرانجام زنی هفتاد و یک ساله، پلیس را خبر کرد. دو دقیقه طول کشید تا آنان در محل حاضر شدند ولی دیگر جینویز مرده بود.
تنها یک زن دیگر نیز برای شهادت بیرون آمد آن هم هنگامی که یک ساعت دیرتر آمبولانس نمایان شده بود. پس از آن، همه‌ی همسایگان از آپارتمان هایشان بیرون ریختند. وقتی از آنان پرسیده شد چرا کاری نکردند، جواب‌هایی از قبیل "من نمی‌دانم"، "من خسته بودم" یا "راستش ما ترسیده بودیم" Martin Gansberg, “38 Who Saw) Murder Didn’t Call Police,” New York Times, March 27, 1964 ) دادند.
این رویداد وحشتناک پرسش‌های بسیاری را درباره‌ی تعهد اخلاقی ما نسبت به دیگران بر می‌انگیزد. این شهروندان محترم چه باید می‌کردند؟ آیا چنان بی تفاوتی سزاوار سرزنش نیست؟ آیا مورد جینویز یک مورد استثنایی است، یا نمایانگر یک روند نگران کننده است؟ این داستان پرسش‌های مهمی نیز درباره‌ی برداشت عمومی از اخلاق برمی انگیزد. طبیعت اخلاق چیست؟ و چرا ما بدان نیازمندیم؟ کار "خوب" (The Good) چیست و ما چگونه آن را درمی یابیم؟ آیا به سود ماست که اخلاقی باشیم؟ رابطه‌ی میان اخلاق و دین چیست؟ پیوند میان اخلاق و قانون چیست؟ نسبت میان اخلاق و اتیکت [آداب اجتماعی] چیست؟ اینها بخشی از پرسش‌هایی هستند که ما در این کتاب کشف می‌کنیم. ما می‌خواهیم بنیاد و ساختار اخلاق را بفهمیم. می‌خواهیم بدانیم چگونه باید زندگی کنیم.
اخلاق و زیرمجموعه هایش
اخلاق آن شاخه از فلسفه است که به مسئله‌ی "چگونه باید زندگی کنیم" با باوری از مفهوم "خوب" و با مفاهیمی مانند "درستی" ( Right ) و "نادرستی" (Wrong) می‌پردازد. ( مترجم: این دو واژه در نقش اسم ترجمه شده اند و نه در مفهوم صفت. در انگلیسی این دو واژه هم در نقش اسم به کار می روند و هم در نقش صفت. اما در فارسی می باید این را مشخص کرد که در اینجا اسم هستند و نه صفت.). ولی خود فلسفه چیست؟ مجموعه فعالیتی است که با ابراز شگفتی نسبت به جهان اسرارآمیز آغاز میشود، و یک جستجو و کنکاش خردمندانه را برای فهم آن شگفتی‌ها می‌آغازد. فلسفه در پی عقل و حقیقت است. و این کوشش به زندگی ای ختم میشود که با اخلاق پرشور و با تمامیت عقلانی سپری شده است. اندرز سقراط را بشنویم که گفت "آن زندگی سنجیده نشده ارزش زیستن ندارد." فلسفه با آن تیزبینی و جستجوگری اش هیچ جلوه‌ای از زندگی را نادیده نمی‌گیرد. مفهومی دریافتنی، روشن و انتقادی از واقعیت را نشانه و هدف می‌گیرد.
شخصیت پردازی اصلی فلسفه مربوط به بحث خردمندانه و عقلانی است. فیلسوفان مفاهیم را ساده می‌کنند و سپس تحلیل می‌کنند و گزاره‌ها و عقاید مربوطه را می‌آزمایند. ولی ماموریت اصلی آنها تحلیل است و ساختن چارچوب بحث. استدلال فلسفی بسیار نزدیک به استدلال علمی است، هر دو فرضیه‌هایی می‌سازند و سپس در پی مدرک و سند برمی آیند به این امید که شاید به حقیقت نزدیکتر شوند. با این حال تجربیات علمی در آزمایشگاه به انجام می‌رسند و روش آزمونی دارند که یک لیست یا فهرستی از نتایج عینی یا عملی قابل تایید را ثبت می‌کنند. در حالی که آزمایشگاه فیلسوف قلمرو عقاید است. در ذهن جای و شکل می‌گیرد مکانی که آن تفکر خیالی آزموده میشود. در اتاق مطالعه شکل می‌گیرد، جایی که عقاید نوشته و آزموده می‌شوند. نیز در جایی که گفتگو یا مناظره پیرامون پرسش‌های ابدی جریان دارد شکل می‌گیرد. این مکانی است که تئوری‌ها و نمونه‌های مخالف و تئوری‌های ضد آن عرضه می‌شوند.
_________________________________________________________________شخصیت پردازی اصلی فلسفه مربوط به بحث خردمندانه و عقلانی است. فیلسوفان مفاهیم را ساده می‌کنند و سپس تحلیل می‌کنند و گزاره‌ها و عقاید مربوطه را می‌آزمایند. ولی ماموریت اصلی آنها تحلیل است و ساختن چارچوب بحث. استدلال فلسفی بسیار نزدیک به استدلال علمی است، هر دو فرضیه‌هایی می‌سازند و سپس در پی مدرک و سند برمی آیند به این امید که شاید به حقیقت نزدیکتر شوند. با این حال تجربیات علمی در آزمایشگاه به انجام می‌رسند و روش آزمونی دارند که یک لیست یا فهرستی از نتایج عینی یا عملی قابل تایید را ثبت می‌کنند. در حالی که آزمایشگاه فیلسوف قلمرو عقاید است. در ذهن جای و شکل می‌گیرد مکانی که آن تفکر خیالی آزموده میشود. در اتاق مطالعه شکل می‌گیرد، جایی که عقاید نوشته و آزموده می‌شوند. نیز در جایی که گفتگو یا مناظره پیرامون پرسش‌های ابدی جریان دارد شکل می‌گیرد. این مکانی است که تئوری‌ها و نمونه‌های مخالف و تئوری‌های ضد آن عرضه می‌شوند.مطالعه‌ی اخلاق در درون فلسفه زیر مجموعه‌های خودش را دارد، و البته ریز کردن حوزه‌ی اخلاق کار مخاطره آمیزی است. ابتدا باید سخنی پیرامون دو واژه‌ی مربوط به کلمه‌ی اخلاقی ( Morals/Ethical ) [در زبان انگلیسی] بگوییم، و تفکرات وابسته به آنها ( Morality/Ethicality ) را توضیح بدهیم. اغلب این دو واژه در جای یکدیگر به کار برده می‌شوند - چنان چه این کتاب نیز به دور نمانده است. هر دو واژه معنی خود را از واژه‌ی "عرف" ( Custom ) ، به معنای رفتار عادی، می‌گیرند. واژه‌ی نخستین از ریشه لاتینی می‌آید ( Mores ) و آن دیگری از ریشه یونانی ( Ethos ) .
تقسیم بندی کلیدی در مطالعه‌ی اخلاق شامل (۱) اخلاق توصیفی "Descriptive Morality" فلسفه‌ی اخلاق "Moral Philosophy" ، (تئوری اخلاقی) و (۳) اخلاق کاربردی "Applied Ethics" است. نخست،اخلاق توصیفی به اعتقادات و باورهای عملی، آداب و رسوم، اصول، کارها و اعمال مردم و فرهنگ‌ها ارجاع می‌دهد. جامعه شناسان توجه خاصی به اصول مسلم اخلاقی در میان گروه‌های اجتماعی در جهان می‌کنند و به آن به عنوان واقعیات فرهنگی نگاه می‌کنند. به مانند واقعیاتی از قبیل آن چه مردم در کشورهای مختلف می‌خورند یا چگونه لباس می‌پوشند. دوم، فلسفه‌ی اخلاق – تئوری اخلاقی نیز نامیده میشود- به آن کوشش سیستماتیکی اشاره میکند که مفاهیم اخلاقی را بفهمد و اصول و تئوری‌های اخلاقی را توجیه کند. مفاهیم کلیدی اخلاق را تحلیل میکند از قبیل "درست"، "نادرست" و "مُجاز". منابع محتمل اخلاق را کشف میکند مانند خدا، عقل بشری، یا گرایش به شادی و شاد بودن. نیز می‌کوشد تا اصول رفتار درست را تبیین کند که ممکن است به مثابه راهنمای عملی برای افراد یا گروه‌ها به کار رود. سوم، اخلاق کاربردی با مسایل جنجالی اخلاقی دست و پنجه نرم میکند به مانند مسئله‌ی سقط جنین، رابطه‌ی جنسی پیش از ازدواج، مجازات مرگ، مرگ شفقت آمیز برای دردهای بی درمان "Euthanasia" یا نافرمانی مدنی بحث میکند.
مطالعه‌ی جامع‌تر اخلاق، در این صورت، همه‌ی این سه زیر مجموعه را در بر می‌گیرد و به شکل مهمی آن سه را به هم وصل میکند. برای نمونه، فلسفه‌ی اخلاق بسیار با اخلاق کاربردی درهم تنیده است: تئوری بدون هیچ کاربردی عقیم و بیهوده است، ولی عملِ بدون تئوری کور است و باطل. در مناظره‌ی مربوط به سقط جنین تفاوت آشکار و عمده‌ای میان دو طرف وجود خواهد داشت اگر یکی از دانش تئوری‌های اخلاقی بی بهره باشد. انگار که نور بیشتر ولی گرمای کمتری از آن ساطع شود. امروزه در کارزار جهانی، این کثرتگرایی فرهنگی "Multiculturalism" و اختلاف‌های ژرف در دیدگاه‌های جهانی نیاز استفاده از خرد و عقل را به جای خشونت بیش از پیش آشکار ساخته است که با آن ابزار بتوان اختلاف منافع را حل و فصل کرد. آگاهی اخلاقی یک ضرورت اساسی برای نسل بشر است تا بتواند دوام بیاورد و شکوفا شود.
اگر بنا باشد ما به عنوان مردمی آزاد و متمدن همچنان برقرار بمانیم، می‌باید موضوع اخلاق را از گذشته جدی‌تر بگیریم. تئوری اخلاقی شاید ما را از بلای ساده شده‌ی تعصب ورزی و احساسات گرایی – هنگامی که فریاد زدن جای بحث را می‌گیرد - رها کند. نظریه‌ی اخلاقی مفاهیم مربوط را روشن می‌سازد، بحث موضوعی را طراحی و ارزیابی میکند، و ما را راهنمایی میکند چگونه زندگی کنیم. مهم است که یک فرد تحصیل کرده بتواند با دقت پیرامون موضوعات اخلاقی بحث کند.
مطالعه‌ی اخلاق نه تنها استفاده‌ی ابزاری دارد بلکه فی نفسه در غایت خودش هم ارزشمند است. این نیز مهم است که طبیعت و ابعاد تئوری اخلاقی را به اعتبار خودش دریابیم. ما موجودات خردمندی هستیم که نمی‌توانیم این نیاز به فهم طبیعت و یک زندگی خوب و آن چه را به ارمغان می‌آورد، انکار کنیم. گاهی مطالعه‌ی اخلاق کمی بی مورد به نظر می‌رسد، زیرا نظریه‌های بسیاری پیدا می‌شوند که در تضاد با یکدیگرند و به همین خاطر موجب گیجی و سردرگمی پژوهشگر می‌شوند به جای آن که راهنما باشند. با این وجود درک اهمیت اخلاق به مراتب بیشتر است از گرایش طبیعی ما به فرقه گرایی و تعلق خاطرِ متعصبانه داشتن به یک گروه خاص از حلقه‌ی دوستان خویش.
اصول اخلاقی متوجه استاندارد کردن یا روشمند ساختن رفتار هستند؛ به سادگی می‌توان گفت که آنها نه متوجه چگونگی رفتار [در واقعیت امر]، بلکه آن چیزی‌اند که رفتار باید آن گونه باشد. من عمر خود را چگونه باید سپری کنم؟ در این موقعیت چه کار درستی باید انجام داد؟ آیا رابطه‌ی جنسی پیش ازدواج از دید اخلاقی مُجاز است؟ آیا سقط جنین مطلقا روا است؟ اخلاق یک وجه عملگرای هدایت گونه، یا بهنجار دارد که با نهادهای دیگر [بشری] به مانند دین، قانون، و اتیکت شریک است. بگذارید اما ببینیم اخلاق چگونه از هر سه‌ی این امور جدا است.
نهاد دین
ابتدا به رابطه‌ی دین و اخلاق توجه می‌کنیم. رفتار اخلاقی چنان که با دینِ حاکم تعریف میشود، معمولا در رعایت آداب آن دین حکم اساسی دارد. ولی نه اَعمال و نه اصول اخلاقی می‌باید که با دین توجیه و معرفی شوند. رعایت اخلاق نیازی به توجیه دینی ندارد و اصول اخلاقی نمی‌باید بر اساس وحی و مشروعیت الاهی تدوین شوند – چنان چه آموزه‌های دینی همگی چنین‌اند. مهمترین صفت اخلاق تدوین شدن و قوام یافتن آن بر بستر خِرَد و تجربه‌ی بشری است.
در یک استعاره‌ی هندسی می‌توان گفت، اخلاقِ عرفی"Secular ethics" افقی است فاقد خط عمودی یا بُعد بالاتر است؛ در نتیجه مشروعیت خویش را از "بالا" دریافت نمیکند. ولی اخلاق دینی بر بستر وحی و مرجعیت الاهی استوار است. دارای بعد عمودی است؛ گرچه اخلاق دینی از خِرَد برای تجهیز یا توجیه وحی استفاده میکند. این دو بُعد یا دو وجه متفاوت به طور عام اصول اخلاقی متفاوتی را تولید می‌کنند در حالی که نیازی ندارند چنین کنند. برخی روایت‌های اخلاق دینی، که سروش غیبی را در نهاد قانون اخلاقی طبیعت یا وجدان بشر جای میدهند، به نوعی معرف توانایی خرد در کشف آن چه درست و نادرست است فارغ از وحی الاهی می‌شوند.
نهاد قانون
به رابطه‌ی قانون و اخلاق توجه کنید. این دو بسیار به هم نزدیک هستند، چنانچه برخی مردم این دو را برابر می‌دانند. بسیاری قوانین تدوین می‌شوند که بهزیستی "well-being" را اعمال کنند، درگیری بر سر اختلاف منافع را حل کنند و نظم اجتماعی را برقرار سازند، درست همان طور که "اخلاق" میکند. ولی به هر حال، اخلاق ممکن است قانونی را بر ضد خود ارزیابی کند [یعنی قانونی داشته باشیم که غیر اخلاقی باشد] بدون آن که اعتبار آن را زیر سوال ببرد. برای نمونه، می‌توان قوانین برده داری، تنبیه همسر، تبعیض نژادی یا تبعیض جنسیتی را نام برد. اینها اعمال و رفتار غیر اخلاقی هستند. یک مبلغ کاتولیک یا ضد سقط جنین ممکن است معتقد باشد که قانون سقط جنین غیر اخلاقی است.
در یک برنامه‌ی تلویزیونی شبکه پی، بی، اس "Ethics in America, PBS, 1989, Produced by Fred Friendly" ، اخلاق در امریکا، از یک وکیل جنایی پرسیده شد چه می‌کرد اگر می‌فهمید موکل او سال‌ها پیش جنایت دیگری مرتکب شده بود و کسی بی گناه به جای او به مجازات مرگ محکوم شده است. آن وکیل پاسخ داد که او متعهد است آن اطلاعات را طبق قانون حفظ اطلاعات موکل همچنان پوشیده نگاه دارد زیرا با لو دادن آن اطلاعات پروانه‌ی وکالت او باطل میشود. بحث ما این است که تعهد اخلاقی او بر تعهد قانونی وی برتری دارد و او می‌باید برای نجات جان آن فرد بی گناه از مرگ اقدام کند.
افزون بر آن، برخی زوایا و جلوه‌های اخلاق زیر پوشش قانون نیستند. برای نمونه می‌توان گفت گرچه این نکته به طور عام پذیرفته شده است که دروغ گفتن کاری غیر اخلاقی است، ولی هیچ قانون عام و فراگیری بر علیه آن وجود ندارد تنها مگر در زیر سوگند برای شهادت در دادگاه یا گریز از پرداخت مالیات. برخی روزنامه‌های دانشگاه‌ها آگهی‌هایی برای شغل دستیاری تحقیقات چاپ می‌کنند غافل از آن که پیشاپیش دانشجویان بدانند به این فروشندگان در سرقت علمی مدد می‌رسانند. چاپ چنان آگهی‌هایی قانونی است، ولی شأن اخلاقی آن مورد تردید است.
به همین نسبت، آن سی و هشت تنی که حمله‌های پیاپی به کیتی جینُویز را تماشا کردند و هیچ کاری برای مداخله نکردند قوانین نیویورک را زیر پا نگذاشتند، ولی به جرأت می‌توان گفت از دید اخلاقی آنها مسئولِ بی تفاوتی خود [نسبت به مرگ آن زن] بودند. در سنت قانونیِ ما وظیفه‌ی عمومی ای برای نجات کسی وجود ندارد. در ۱۹۰۸ رییس دانشکده‌ی حقوق هاروارد پیشنهاد کرد که از شخص انتظار برود کسی را از مرگ حتمی و شرایط منجر به آن نجات بدهد در صورتی که این کار برای خود شخص چندان زحمت و گرفتاری به همراه نداشته باشد. پیشنهاد او رد شد. مخالفان او این گونه بحث کردند: آیا فرد ثروتمند‌ی که ۲۰ دلار چندان پول کلانی برایش نیست متعهد به نجات جان یک بچه‌ی در حال مرگ بر اثر گرسنگی است آن هم در یک سرزمین غریب و بیگانه؟ در حال حاضر تنها دو استانِ ورمونت "Vermont" و مینِسوتا "Minnesota" قانون "شهروند خَیِر" "Good Samaritan Law" دارند. که شهروند را مجبور میکند به کمک و یاری کسی که در خطر مرگ است بشتابد مشروط بر آن که خود وی در خطر مرگ و یا آسیب جسمی قرار نگیرد و یا شخص از انجام وظایف شغلی خود نسبت به دیگران ناتوان نشود.
تفاوت عمده‌ی دیگری میان اخلاق و قانون وجود دارد. در ۱۳۵۱ میلادی، ادوارد، پادشاه انگلستان، قانونی در مقابل خیانت به تصویب رساند مبنی بر این که تصور قتل پادشاه در ذهن فرد جرم است و مصداق خیانت. دریغا که این قانون قابل اجرا نبود، زیرا هیچ دادگاهی نمی‌تواند ضمیر دل و باطن کسی را تحقیق کند و از امیال ذهن وی آگاه شود. این درست است که "قصد"، مانند تخیل کینتوزانه، در تعیین وجهی قانونی یک عمل نقش بازی میکند وقتی آن عمل اجرا شده باشد. ولی مجازات پیشدستانه‌ی مردم بر فرض این که آنها قصدی دارند، غیر قانونی است. اگر قصد و نیت کینتوزانه به صرف خودش غیر قانونی باشد، آیا همه‌ی ما مستحق مجازات نخواهیم بود؟ حتا اگر کسی بتواند نیات دیگران را شناسایی کند، مجازات کی باید به اجرا درآید؟ آیا بی درنگ پس از آن که فرد نیت کرد؟ از کجا بدانیم که فرد متجاوز خیالش را عوض نکند؟ علاوه بر آن آیا پیوندی میان تصور آسیب زدن "کس" با آرزوی آسیب زنی به "کس"، تمایل به آسیب زنی به "کس" و قصد آسیب زدن به "کس" وجود ندارد؟
گرچه این مهم است ما قوانین بر ضد نیات بد داشته باشیم، این نیات همچنان بد هستند و همچنان غیر اخلاقی. فرض کنید من به قصد کشتن عمو چارلی برای تصاحب میراثش تفنگی بخرم، ولی هرگز فرصتی نمی‌یابم آتش کنم (به دلیل سفر او به استرالیا، مثلا). گرچه من جرمی مرتکب نشده ام ولی کاری غیراخلاقی کرده ام.
نهاد اتیکت
اینک به رابطه‌ی اخلاق و اتیکت نگاه کنید. اتیکت متوجه فرم و استیل است تا ماهیت وجود اجتماعی؛ برای ما روشن میکند چه چیز رفتار مؤدبانه است تا آن که نشان دهد چه چیز رفتاری درست است. اتیکت تصمیم اجتماع را درباره‌ی نحوه‌ی پوشیدن، تحنیت به یکدیگر گفتن، خوردن، جشن عمومی گرفتن، شکل ترحیم و دفن مردگان، چگونه سپاسگزاری کردن، و به طور عام همه‌ی تبادل‌های اجتماعی را تنظیم میکند. خواه مردم با دست دادن به یکدیگر احترام بگذارند، یا تعظیم کنند، یا بغل کنند، یا گونه‌ی یکدیگر را ببوسند این بسته به سیستم اجتماعی شان است. روس‌ها حلقه‌ی ازدواجشان را به انگشت سوم دست راستشان می‌کنند در حالی که امریکاییان به دست چپ شان. انگلیسیان چنگال را در هنگام خوردن در دست چپ می‌گیرند در حالی که مردم کشورهای دیگر آن را در دست راست. مردم هند معمولا بدون چنگال و با انگشتان دستِ راست غذا را از بشقاب به دهان می‌برند. خواه ما سرمان را در مکان مقدس برهنه کنیم (چنان چه مردان در کلیسا می‌کنند) یا بپوشانیم (چنان چه زنان در کلیسای کاتولیک و مردان در کنیسه می‌کنند)، هیچ یک از این آداب برتری اخلاقی بر دیگری ندارد. رفتار و آداب مؤدبانه وجود اجتماعی ما را مهم جلوه میدهند، ولی آنها ربطی به اهمیت وجود اجتماعی ندارند. آنها به این که تبادل‌های اجتماعی آسانتر و آرام‌تر انجام گیرند یاری می‌رسانند ولی جایگزین آن تبادلات نیستند.
بر همین قیاس، نادیده گرفتن اتیکت بی اخلاقی تلقی میشود. چه به هنگام احترام گذاشتن دست بدهیم یا هر دو دست را به هم بچسبانیم و در هنگام تعظیم کردن جلو نگهداریم، درست به مانند هندیان، این کار یک تصمیم فرهنگی است. ولی هنگامی که عادتی پذیرفته میشود، آن عمل اهمیت یک قانون اخلاقی را می‌یابد و بالا می‌رود. و در زیر مجموعه‌ی یک اصل پهناورتر برای احترام گذاشتن به مردم قرار می‌گیرد.
به همین شکل، هیچ نیاز اخلاقی برای پوشش وجود ندارد، ولی ما آدابی را پذیرفته‌ایم که بخشی برای گرم نگه داشتن تن در آب و هوای سردتر بوده است، و بخشی برای حفظ حیا و فروتنی. بر این اساس، شاید در آن تصمیم لختی‌ها که نخواستند چیزی بپوشند و اجتماع ویژه‌ی خودشان را شکل دادند چیزی غلط نباشد. ولی برای مردمی که بخواهند بیرون از کانون لختی‌ها جامه از تن رها کنند – بگیریم در کلاس‌های درس، مغازه‌ها یا حتا در جاده – ممکن است کاری بسیار متجاوزانه تلقی شود و از این روی یک کار ناپسندِ غیر اخلاقی. به تازگی جنجال بزرگی در جنوب هند برپا شد وقتی توریست‌های امریکایی با بی-کی-نی شنا کردند. پوشیدن بی-کی-نی یک کار غیر اخلاقی نیست، ولی با توجه به بستر فرهنگی، آن امریکاییان آگاهانه اتیکت محلی را نادیده گرفتند در نتیجه از دید اخلاقی گناه کار بودند.
اگرچه امریکاییان به خاطر بردباری، کثرت گرایی و آگاهی شان از فرهنگ‌های دیگر بر خود می‌بالند، نادیده گرفتن آداب و اتیکت – حتی در میان مردمی با پشتوانه‌ی فرهنگی یکسان – می‌تواند مایه‌ی رویارویی و تقابل قلمداد شود. یک کشیش مسیحی موحد داستانی از آغاز زندگی مزدوج خویش می‌گوید. او و همسرش نخستین عید شکرگزاری را در خانه‌ی مشترکشان برگذار می‌کردند. او به جشنی کوچک به همراه خانواده‌ی مستقیم خود عادت داشت درحالی که همسرش به مهمانی بزرگ و شلوغ خو گرفته بود. او می‌نویسد، "از من خواسته شد که خرد کنم و بِکَنم، کاری که هرگز نکرده بودم، ولی می‌خواستم. روبند آشپزی را به خودم بستم و وارد آشپزخانه شدم، و با همه‌ی هنری که می‌توانستم به خرج دهم به بوقلمون حمله کردم. و چه پاداشی من گرفتم؟ همسرم به گریه افتاد. در خانواده‌ی او بوقلمون را به روی میز می‌آورند روبروی پدر خانواده می‌گذارند، او دعا می‌خواند و سپس وی مرغ را می‌بُرد! و من این سنت پدرسالاری را سرخورده کردم. بعدا قیل و قال راه انداختم و به زنم گفتن چه انتظاری از من داشتی؟" ""
قانون، اتیکت و دین هر سه نهادهای مهمی هستند، ولی هر یک محدودیتی دارد. محدودیت فرمان دینی به آن است که مبتنی بر یک مشروعیت یا مرجعیت است، و ما ممکن است تردید بر سر اعتبار آن مشروعیت داشته باشیم و این که آن مرجعیت چگونه در امورِ وهم آلود و نو [بی سابقه] رای بدهد. زیرا دین برپایه‌ی عقلانی استوار نشده است بلکه بر پایه‌ی وحیانی است. تو نمی‌توانی کسی از دین و آیین دیگر را با استفاده از دلیل و برهان بر آیین خود بیاوری و بگویی دین تو دین بر حق است. محدودیت قانون آن است که تو نه می‌توانی برای هر مشکلی در جامعه قانون بتراشی و تحمیل کنی، و نه می‌توانی هر قانون دلخواه خودت را تحمیل کنی. مشکل اتیکت آن است که نمی‌تواند به کنه و بن آن چه به طور بنیادین برای وجود شخص خودت و وجود اجتماعت مهم است نفوذ کند. خواه نا خواه فرد با انگشتان رنگ پریده‌ی خود غذا می‌خورد و این قابل مقایسه با اهمیت صادق بودن، قابل اعتماد بودن، یا منصف بودن نیست. اتیکت یک اختراع فرهنگی است، درحالی که اخلاق یک کشف است.
به طور خلاصه، اخلاق از قانون و اتیکت جداست زیرا به عمق وجود اجتماعی ما می‌رود. از دین هم جدا است به خاطر جستجوی خِرَد و دلیل به جای مرجعیت در توجیه اصول خویش. خواستِ محوری فلسفه‌ی اخلاق اثبات اصول معتبر ارتباط و ارزش‌هایی است که می‌توانند اعمال و رفتار بشریت را هدایت کنند تا شخصیت خوب و نیک تولید کنند. به همین خاطر این مهمترین فعالیتی است که ما می‌شناسیم، زیرا متوجه آن است که ما چگونه باید زندگی کنیم.
ویژگی‌های اصول اخلاقی
هسته‌ی مرکزی اخلاق اصل اخلاقی است. ما تقریبا متوجه شده‌ایم که اصول اخلاقی راهنمایی‌های کاربردی هستند، ولی باید بیشتر درباره‌ی ویژگی‌های آن اصول سخن بگوییم. گرچه یک توافق جهانی بر سر این که اصل اخلاقی چه ویژگی‌هایی باید داشته باشد موجود نیست، ولی یک اجماع فراگیر بر سر پنج ویژگی وجود دارد: 1) تجویزی، 2) جهانشمولی، 3) چیره شوندگی ، 4) مُبَلِغانگی و 5) کارآیندی. بسیاری از اینها در فصل‌های آینده آزموده خواهند شد، ولی بگذارید نگاه مختصری در اینجا بر آنها بیافکنیم.
نخست مورد تجویزی "Prescriptivity" است، که عملی است، یا راهنمای عملی است. طبیعت اخلاق است. اصول اخلاقی معمولا در مقام فرمان به پیش نهاده می‌شوند، به مانند "قتل نکن"، "آسیب غیرضروری وارد نکن"، و "همسایه ات را دوست بدار". از این اصول انتظار استفاده می‌رود: برای پند مردم و نفوذ در رفتار آنان. ویژگی نسخه ورزانه گی با همه‌ی گفتمان‌های بهنجار شریک است و برای محک رفتار استفاده میشود، برای تمجید یا نکوهش، و تولید حس رضایت یا گناه استفاده میشود.
دوم خاصیت جهانشمولی "Universalizability" است. اصول اخلاقی می‌باید به همه‌ی مردم در شرایط یکسان اِعمال و ابلاغ شوند. اگر کسی داوری کند که عملی برای فردی خاص مناسب است پس آن عمل برای همه‌ی افراد در همان شرایط ویژه نیز مناسب است. این ویژگی با آن قانون طلایی برجسته میشود، "با مردم آن کاری را بکن که تو مایلی آنها با تو کنند (اگر تو به جای آنان می‌بودی)". ما این قانون را در آن اصل رسمی عدالت نیز می‌بینیم: این نمی‌تواند درست و پذیرفته باشد که شخص الف با شخص ب به گونه‌ای رفتار کند که اگر ب با الفمی‌کرد نادرست و ناروا می‌بود، تنها به صرف این که آنان دو فرد متفاوت هستند. "Henry Sidgwick, The Methods of Ethics, 7th ed. (Macmillan, 1907), p. 380"
این خاصیت جهانشمولی به همه‌ی داوری‌های ارزیابی شونده تحمیل میشود. اگر من بگویم "ایکس" یک "ایگرگِ" خوب است، پس من به طور منطقی متعهدم بگویم هر چیزی شبیه به "ایکس" یک "ایگرگ" خوب است. این ویژگی پیوندی از اصل تداوم است: فرد باید نسبت به داوری‌های ارزشی خویش مستدام عمل کند، از جمله نسبت به ارزش‌های اخلاقی اش. هر کاری را که فکر می‌کنید انجام دهید در نظر بگیرید و از خود بپرسید، "آیا من می‌توانم اراده کنم هر کسی بر پایه‌ی این اصل رفتار کند؟ "
ویژگی سوم چیرگی "Overridingness" است. اصول اخلاقی مرجعیتِ غالب دارند و جایگزین اصول دیگر می‌شوند. آنها البته تنها اصول از این دست نیستند، ولی بر موضوعات مهم دیگر از قبیل زیبایی شناسی، سنت محافظه کاری و امور قانونی پیشدستی می‌کنند. آن هنرمند نقاش، پل گوگن، از دید زیبایی شناسی شاید حق داشت خانواده اش را رها کند و به جزایر اقیانوس آرام برود تا از مناظر آنجا نقاشی کند، ولی از دید اخلاقی شاید او مجاز و بر حق نبود. شاید [این نکته] از نگاهی محتاطانه پذیرفته باشد که من دروغ بگویم تا شهرتم را حفظ کنم، ولی اخلاقا نه – در هر روی من باید راست بگویم. وقتی قانون به طرز تحمل ناپذیری غیر اخلاقی میشود، این شاید وظیفه‌ی اخلاقی من باشد که دست به نافرمانی مدنی بزنم. یک وظیفه‌ی عمومی اخلاقی مبنی بر پیروی از قانون وجود دارد زیرا قانون، در مجموع، یک هدف و غایت اخلاقی را خدمت میکند و شاید این هدف خیر عامه به ما دلایل کافی و بسنده‌ی اخلاقی بدهد تا از قانونی که چندان اخلاقی و ایده آل نیست تبعیت کنیم. به هر حال زمانی فرا می‌رسد که بی عدالتی ناشی از قانونِ بد تحمل ناپذیر شود و دفاع غیرقانونی ولی اخلاقی را فرا بخواند. یک نمونه‌ی روشن قوانین جنوب تا پیش از جنگ داخلی است که از شهروندان می‌خواست بردگان فراری را به صاحبانشان تحویل دهند.
دین یک مورد خاص است: بسیاری فیلسوفان بحث می‌کنند که یک فرد مذهبی شاید از دید اخلاقی مجاز باشد یک فرمان شناخته شده‌ی الاهی را دنبال کند که یک قانون اخلاقی عادی را بی اعتبار میکند. باور دینی صلحجویانه‌ی جان ممکن است وی را از تعهد جنگیدن برای کشورش معاف کند. در ارزش اسمی، اخلاق دینی به عنوان اخلاق معتبر شناخته میشود و درنتیجه حقانیت دارد.
چهارم خوی تبلیغی "Publicity" است. اصول اخلاقی می‌باید اعلام شوند تا رفتار ما را هدایت کنند. تبلیغ کردن ضروری است زیرا ما از اصول استفاده می‌کنیم تا رفتار را ابلاغ کنیم، پند بدهیم، و تحسین کنیم و نکوهش کنیم. اگر اصول را محرمانه نگه داریم و اعلام نکنیم هدف اخلاق را به شکست کشانده‌ایم .
خوی پنجم عملگرایی "Practicability" اصول اخلاقی است. یک اصل اخلاقی باید کاربرد داشته باشد. یعنی باید قابل به کارگیری باشد و وقتی قوانینش را دنبال می‌کنیم نباید بار سنگینی بر شانه‌های ما بشود. جان رالز، فیلسوف، می‌گوید "زنجیر تعهدات" اصول ایده آلیِ افراطی ممکن است به قیمت وفاداری فرد تمام شود.
"John Rawls, A Theory of Justice (Harvard University Press, 1971), pp. 176, 423"
شاید برای اخلاق بیشتر دلپذیر باشد که رفتار غیرخودخواهانه و ایثارگرانه‌ی بیشتری از ما بطلبد، ولی نتیجه‌ی چنان اصولی شاید فرار از اخلاق، گناه عمیق اخلاقی و یک کارکرد بی خاصیت باشد. به همین خاطر، بسیاری از نظام‌های اخلاقی محدودیت‌های بشری را محاسبه می‌کنند.
"John Rawls, A Theory of Justice (Harvard University Press, 1971), pp. 176, 423"
شاید برای اخلاق بیشتر دلپذیر باشد که رفتار غیرخودخواهانه و ایثارگرانه‌ی بیشتری از ما بطلبد، ولی نتیجه‌ی چنان اصولی شاید فرار از اخلاق، گناه عمیق اخلاقی و یک کارکرد بی خاصیت باشد. به همین خاطر، بسیاری از نظام‌های اخلاقی محدودیت‌های بشری را محاسبه می‌کنند.
اگرچه فیلسوفان اخلاق ممکن است بر سر همه‌ی این پنج ویژگی اختلاف نظر داشته باشند، بحث بالا دست کم یک شناخت عمومی از اصول اخلاقی به دست می‌دهد.
قلمروهای محاسبه‌ی اخلاقی
در اینجا ممکن است چنین به نظر برسد که اخلاق فقط متوجه قوانین تماس و برخورد است که ناظر بر تفسیر عمل است. البته بسیار پیچیده‌تر از آن است. بیشتر تحلیل‌های اخلاقی در یکی یا بیش از یکی از این قلمروها قرار می‌گیرند: (۱) عمل، (۲) دست آوردها، (۳) شخصیت، و (۴) انگیزه. همه‌ی این قلمروها در فصل‌های آینده آزموده خواهند شد، ولی نگاهی کوتاه در اینجا سودمند خواهد بود.
بگذارید این قلمروها را با روایت تغییر یافته‌ای از داستان کیتی جینویز بیازماییم. فرض کنید مردی به زنی در برابر آپارتمانش حمله میکند و قصد کشتن آن زن را دارد. یک همسایه‌ی متعهد و وظیفه شناس متوجه درگیری میشود، به پلیس خبر می‌دهد، و از پنجره بر سر مهاجم فریاد می‌زند "هی تو! برو گم شو." او بر اثر توبیخ همسایگان وحشت زده شده، زن را رها میکند و هراسان از یک سوی خیابان می‌گریزد ولی به وسیله‌ی پلیس دستگیر میشود.
عمل
یک راه برای ارزیابی اخلاقی این موقعیت، آزمودن اعمال هر دو طرف در این منازعه است هم مهاجم و هم همسایگانِ خوب: کارهای آن فرد مهاجم نادرست بودند در حالی که کارهای همسایگان درست. واژه‌ی "درست" دارای دو معنی است. گاهی به معنای "واجب" است (به مانند "تنها عمل درست")، و گاهی به معنای "مُجاز" است (به مانند "یک عمل درست" یا "خوب است که آن کار را بکنیم"). معمولا فیلسوفان "درست" را در معنای عمل مُجاز می‌گیرند، حتا در آن حوزه‌ای که متعهدانه است:
(۱) یک کار درست آنی است که برای تو مجاز است. ممکن است (الف) واجب باشد، یا (ب) اختیاری.
الف. یک عمل واجب کاری است که اخلاق از تو می‌خواهد انجامش دهی؛ به اختیار تو نیست که از انجام آن خودداری کنی.
ب. یک عمل اختیاری کاری است که نه واجب است و نه انجامش نادرست است. وظیفه‌ی تو نیست که انجامش دهی، و نیز وظیفه‌ی تو نیست که انجامش ندهی. نه انجام دادنش نادرست است و نه انجام ندادنش.
(۲) یک کار نادرست آنی است که تو تعهد یا وظیفه داری از انجامش خودداری کنی. کاری است که نباید بکنی؛ انجامش مُجاز نیست.
در مثال ما، حمله‌ی آن فرد مهاجم به آن زن به روشنی کاری نادرست بود (منع شده)؛ به خلاف آن، رفتار آن همسایه در آگاه کردن پلیس کاری درست – و واجب درباره‌ی دفع آن تهاجم بود.
ولی برخی کارها به نظر نمی‌رسند که واجب یا غلط باشند. خواه شما کلاس درس تاریخ هنر بردارید یا ادبیات انگلیسی، یا خواه نامه‌ای را با مداد بنویسید یا با خودکار، از دید اخلاقی خنثا به نظر می‌رسند. هر یک از آنها مجاز است. خواه شما به موسیقی راک گوش کنید یا به موسیقی کلاسیک، معمولا از دید اخلاقی کار با اهمیتی تلقی نمی‌شود. گوش به هر دو دادن مجاز است، و هیچ یک واجب نیست. خواه شما ازدواج کنید یا مجرد بمانید تصمیم مهمی در زندگی تان است که چگونه زندگی کنید. به تصمیمی که در این باره می‌رسید معمولا از دید اخلاقی خنثا یا اختیاری تلقی میشود. زیرا در هر شرایطی ازدواج کردن (یا ازدواج نکردن) نه واجب است و نه نادرست بلکه مُجاز است.
در درون مجموعه‌ی کارهای مجاز تصور یا باور "اعمال بیش از حد مُجاز "supererogatory acts" ، یا کارهای فداکارانه‌ی افراطی وجود دارند. دسته اعمالی وجود دارند که نه خواسته می‌شوند و نه واجب‌اند، ولی از آن چه اخلاق می‌طلبد فراتر میروند، "به استقبال کاری ورای وظیفه شتافتن" "beyond the call of duty" است. برای نمونه، فرض کنید که آن همسایه‌ی وظیفه شناس از خانه بیرون زند تا با آن مهاجم روبرو شود به جای آن که از پس پنجره فریاد بزند. آن همسایه خطر بیشتری را برای خود می‌خرید که از نظر اخلاقی مجبور به آن نمی‌بود. نیز در حالی که شما موظف هستید به مردمی که در شرایط بد و بحرانی هستند کمک مالی کنید، مجبور نیستید خودرو خودتان را بفروشید و خرج آنان کنید. مجبور نیستید هست و نیست زندگی تان را بدهید و برای کمک به آنان خودتان را فقیر کنید. بنابر این جدول اعمال چنین میشود:
(۱) کار درست (مُجاز)
الف. عمل واجب
ب. عمل اختیاری
(ب۱) کار خنثا
(ب۲) کار فداکارانه‌ی افراطی
(۲) کار نادرست (غیر مُجاز)
یک نمونه‌ی مهم از نظریه‌ی اخلاقی که بر طبیعتِ عمل تاکید میکند "وظیفه شناختی "deontological (from the Greek word deon, meaning “duty" نامیده میشود. این نظریه بر این نکته پای می‌فشارد که چیزی ذاتی در نهاد یک کارِ درست یا خوب نهفته است در کارهایی از قبیل راست گویی و وفای به عهد، و به طور ذاتی چیزی در کارهایی مانند دروغ گویی و شکستن عهد نادرست و بد است. اصولِ وظیفه شناختیِ کلاسیکِ اخلاقی شامل "ده فرمان" و "قانون طلایی" میشود. شاید پیشتازترین مبلغ این دیدگاه اخلاقی در سده‌های اخیر‌امانوئل کانت (۱۷۲۴-۱۸۰۴) باشد، که از اصلی در مورد وظیفه‌ی اخلاقی دفاع کرد که وی آن را حکم قطعی "categorical imperative" نامید: "بر سر آن قاعده ای "maxim" رفتار کن که هم زمان اراده کنی قانون جهانی یا جهان شمول شود". نمونه‌هایی که می‌آورد چنین اند: "هرگز قول خودت را فراموش نکن" و "هرگز دست به خودکشی نزن". آن چه این نظریه‌ها و اصول وظیفه شناختی با هم مشترک دارند دیدگاهی است که می‌گوید ما وظیفه داریم کارهای درست را انجام بدهیم و از کارهای بد پرهیز کنیم.
پیامدها
راه دیگر برای ارزیابی اخلاقی وضعیت‌ها آزمودن پیامدهای یک عمل است: اگر برآیند کار یا عملی نتایج مثبت داشته باشد، درنتیجه آن عمل کاری درست بوده است؛ اگر منفی باشد، غلط و نادرست. در مثالی که آوردیم، نتایج کارِ آن فرد مهاجم را ارزیابی کنید. دست کم او به طور فیزیکی آن زن را آسیب می‌زند و به همسایگانش یک شوک و بحران روحی تحمیل میکند؛ اگر او در قتل زن موفق شود، بنابر این او توانسته است که آسیب بس ژرف روحی به بازماندگان آن زن و همسایگانش، شاید تا آخر عمرشان، وارد کند. چه چیزی عاید او از این عمل میشود؟ تنها یک لذت سادیستیک کوتاه مدت. در ارزیابی کارِ او باید گفت کفه‌ی منفی‌ترازوی عمل وی بسیار سنگین است، در نتیجه کار او نادرست است. سپس پیامد کار آن همسایه‌ی مسئول را بیازمایید که پلیس را خبر میکند و بر سر آن فرد مهاجم از پنجره فریاد می‌زند که، "هی! برو گم شو". این فریاد آن مهاجم را می‌ترساند، و باعث کاهش آسیب وی به آن زن قربانی میشود. آن همسایه با این کار خویش چه چیزی را از دست می‌دهد؟ یک ترس کوتاه مدت را که به هر حال از آن رویداد نصیبش شده بود. در ارزیابی کارِ وی باید گفت که آن همسایه دست آوردهای مثبت کارش بسیار سنگین است. کاری که کرده بود درست بود.
آن دسته از تئوری‌های اخلاقی که بر نتایج کار تمرکز می‌کنند را غایت‌اندیش " teleological ethics (from the Greek telos, meaning “goal directed " می‌نامند. مشهورترین نوع این دسته از نظریه‌های اخلاقی را فایده‌باوری "utilitarianism" می‌نامند که توسط جِرِمی بنتام (۱۷۴۸-۱۸۳۲) و جان استیوارت میل (۱۸۰۶-۱۸۷۳) بنیاد نهاده شد و تئوریزه گردید. این مکتب از ما می‌خواهد آن کاری را بکنیم که بهترین نتیجه را به دنبال داشته باشد. به نقل از میل، "کارها به تناسبی درست ارزیابی می‌شوند که بتوانند شادی را به ارمغان بیاورند؛ و به تناسبی نادرست ارزیابی می‌شوند که حامل غم و اندوه باشند".
در حالی که برخی نظریه‌های اخلاقی برای ارزش گزاری و داوری تاکید بر طبیعت و ذات عمل می‌کنند و دسته‌ای دیگر بر نتایج و دست آوردهای عمل تاکید می‌کنند، نظریه‌های دیگری وجود دارند که بر شخصیت یا فضیلت "virtue" تاکید می‌کنند. در مثال ما، فرد مهاجم ویژگی شخصیتی بدی دارد به نام نفرت – که نگاه کلی او را به زندگی تلخ کرده است و او را در موقعیتی گذارده که آسیب بزند. اصولا آن فرد مهاجم انسان بدی است زیرا به آن ویژگی نفرت انگیزِ شخصیتش مجال بروز داده است. آن همسایه‌ی مسئول ویژگی شخصیتی خوبی دارد که جلوه‌ی آن را به نام بخشندگی - بر زندگی اش تابانده است که همانا گرایشی است تا با انسان‌ها با مهربانی برخورد کند و به آنانی که نیاز دارند یاری برساند. باتوجه به این نکته، آن همسایه انسان خوبی است زیرا از این صفت خوب برخوردار است.
فیلسوفان اخلاق چنان ویژگی از شخصیت خوب را فضیلت می‌نامند و ویژگی بد را رذیلت."vice" مجموعه‌ی تئوری‌هایی که بر این افکار بنیاد نهاده شده‌اند را نظریه‌های فضیلت "virtue theories" می‌نامند. مبلغ کلاسیک این مکتب اخلاقی ارستو (۳۲۲-۳۸۴ پیش از میلاد مسیح) است که معتقد بود رشدِ شخصیتِ فضیلتمند برای تضمینِ انجام به عادتِ هر کار درستی مورد نیاز است. اگرچه شاید سودمند باشد قوانین هدایتگر داشته باشیم – ولی ساختن شخصیتی که گرایش به انجام کار نیک داشته باشد امری حیاتی است. بسیاری مردم می‌دانند که تقلب کردن، غیبت کردن، زیاده روی در خوراک و الکل نادرست است، ولی ناتوان از انجام کاری هستند که درست است. مردمان فضیلتمند بی درنگ آن کارِ درست را می‌کنند و شاید قوانین اخلاقی را آگاهانه دنبال نکنند وقتی که دارند کارِ "درست" می‌کنند.
انگیزه
سرانجام ما می‌توانیم مواضع اخلاقی را با ارزیابی انگیزه‌ی مردمِ درگیر بیازماییم. آن مهاجم قصد آسیب زنی و قتل آن زن را داشت؛ و آن همسایه قصد خنثا کردن مهاجم و کمک به آن زن را داشت. عملا همه‌ی سیستم‌های اخلاقی اهمیت انگیزه را می‌دانند. برای ارزیابی هر عملی، مهم است انگیزه‌ی فرد را در نظر گرفت. دو عمل ممکن است در ظاهر برابر هم تلقی شوند ولی یکی ملامت شونده باشد و دیگری قابل گذشت. جان را فرض کنید که می‌خواهد مری را از یک بلندی هل دهد. در موقعیت (الف) او عصبانی است و قصد آزار زن را دارد، ولی در موقعیت (ب) او می‌بیند که چاقویی پرتاب شده است و مستقیم دارد به سمت آن زن می‌آید و جان قصد نجات وی را دارد. او به روشنی در (الف) کار نادرستی کرده است، در حالی که در (ب) کار درستی کرد. یک نسخه‌ی کامل اخلاقی در باره‌ی هر عملی "انگیزه" را به عنوان یک عاملِ مربوط در نظر می‌گیرد.
نتیجه گیری
مطالعه‌ی اخلاق سود و بهره‌ی عملیِ بزرگ دارد. ممکن است ما را از تعصب و تنگ نظری دور کند. سیستم‌هایی برای ما می‌سازد که داوری‌های فردی ما را هدایت می‌کنند. چشم انداز اخلاقی پیش روی ما می‌اندازد تا بتوانیم مسایل را طبقه بندی کنیم و به روشنی و اطمینان درباره‌ی مسایل اخلاقی فکر کنیم. به ما یاری می‌دهد که ذهن خویش را پاک کنیم تا ببینیم چگونه اصول و ارزش‌های ما به یکدیگر مربوط هستند، و البته بیش از همه، راهنمای ما میشود که چگونه زندگی کنیم. بگذارید به پرسشی که در آغاز این فصل مطرح شد باز گردیم، اینک برخی از ما شاید بتوانند به آن پاسخ بدهند.
طبیعت اخلاق چیست، و چرا به آن نیاز داریم؟ اخلاق متوجه کشف قوانینی است که خیر بشر را ممکن می‌کنند، چنان که در آن پنج ویژگی اصول اخلاق برجسته شده اند: تجویزی، جهانشمولی، چیره شوندگی، مبلغانگی و عملگرانه ای. بدون اخلاق ما نمی‌توانیم آن خیر را ترویج کنیم.
"خیر" چیست و من چگونه آن را کشف می‌کنم؟ آن خیرِ مورد سوال خیر بشر است، که در شادی، کشف استعداد فردی و غیره نهفته است. هر آن چه ما تصمیم بگیریم که نیازهای بشر را پاسخ دهد و به ما یاری برساند به توانایی‌های بالقوه‌ی خویش برسیم آن خیری است که اخلاق ترویج میکند.
آیا این به سود من است که اخلاقی باشم؟ به طور معمول و در دراز مدت بله، زیرا دقیقا اخلاق آن مجموعه قوانینی است که بیشتر متوجه کمک رسانی به همه‌ی ماست اگر ما همگی آنها را همیشه دنبال کنیم. خوب برای تو خوب است – دست کم در بیشتر مواقع می‌توان این را دید. علاوه بر آن، اگر ما به اهمیت عالی‌تر اخلاق قایل باشیم، بچه هایمان را چنان می‌پرورانیم که احساس اندوه کنند اگر کدهای اخلاقی را بشکنند. آنها احساس گناه خواهند کرد. در این مورد، تعهد به اخلاق و جهانشمول ساختنش تقریبا تضمین میکند که اگر ما قوانین اخلاقی را بشکنیم به یقین آسیب خواهیم دید و هزینه خواهیم پرداخت.
رابطه‌ی میان دین و اخلاق چیست؟ دین بیشتر برپایه‌ی وحی تکیه میکند و اخلاق بر خِرَد. ولی دین می‌تواند به زندگی اخلاقی انگیزه‌ی بیشتری ببخشد، به فرد رابطه‌ای با خداوند بدهد که او همه‌ی کارهای ما را می‌بیند و داوری میکند.
رابطه‌ی اخلاق با قانون در چیست؟ اخلاق و قانون می‌باید به هم بسیار نزدیک باشند، و اخلاق می‌باید که پایه‌ی قانون باشد؛ در حالی که قانونِ نامنصفانه می‌تواند موجود باشد و هم اَعمال غیراخلاقی که با قانون نمی‌توان اِعمالشان کرد. قانون سطحی‌تر از اخلاق است و دشواری بیشتری در تخمین انگیزه‌ها و قصد افراد دارد. تو می‌توانی از دید اخلاقی شیطان باشی، نیت بد داشته باشی، ولی تا زمانی که کاری نمی‌کنی از نظر قانون بی گناهی.
رابطه‌ی اخلاق و اتیکت در چیست؟ اتیکت در آداب اجتماعی نهفته است، ولی از دید اخلاقی خنثا است. فرهنگ می‌تواند با مجموعه آداب و اتیکت دیگری نیز رشد کند. ما در فرهنگ خود، با کارد و چنگال غذا می‌خوریم، ولی فرهنگی که مردمش با دو تکه چوب یا با انگشتان دست غذا می‌خورند کمتر از ما اخلاقی نیستند.
برای تأمل بیشتر
(۱) به داستان کیتی جینُویز توجه کنید و ببینید شما درباره‌ی کارکرد همسایه‌ی مسئول چه فکر می‌کنید. آیا شرایطی وجود دارند که از همسایگان توقع اخلاقی نرود که دخالت کنند؟
(۲) مطالعه‌ی اخلاق سه شاخه‌ی اصلی را در بر می‌گیرد: اخلاق توصیفی، فلسفه‌ی اخلاق، و اخلاق کاربردی. توضیح بدهید چگونه این سه شاخه با مسایل اخلاقی مانند سقط جنین، مرگ شفقت آمیز از دردهای بی درمان یا مجازات مرگ مربوط می‌شوند.
(۳) تفاوت میان یک اصل اخلاقی را با یک اصل دینی، یک حکم قانونی و یک اصل اتیکت نشان دهید. آیا این اصول گاهی به هم مربوط می‌شوند؟
(۴) یک اصل اخلاقی را درنظر بگیرید مانند "دزدی نکن" و آن را بر اساس چهار ویژگی اصول اخلاقی تحلیل کنید.
(۵) نقاش فرانسوی، پل گوگن (۱۸۴۸-۱۹۰۳) شغل خویش را به عنوان بانکدار رها و زن فرزندانش را ترک کرد که شغل خود را به عنوان هنرمند دنبال کند. او به مارتینیک و سپس به تائیتی رفت و سرانجام یکی از برجسته‌ترین نقاشان سبک امپرسیونیسم در جهان شد. آیا کار او از دید اخلاقی مجاز بود؟ این موضوع را از نگاه آن چهار ویژگی اخلاقی بررسی کنید.
(۶) سیزارتا گوتاما (۴۸۰-۵۶۰ پیش از میلاد مسیح) از رنج بسیار زیاد مردم در جهان برآشفته بود. او زن و فرزند خویش را رها کرد تا به روشنایی برسد. او سرانجام به فروغ و روشنایی رسید و به عنوان بودا مشهور شد. آیا تفاوت اخلاقی میان گوگن و بودا وجود دارد؟
برای مطالعات بیشتر و تکمیلی این کتاب‌ها را بخوانید:
Fieser, James. Moral Philosophy through the Ages. New York: McGraw Hill, 2001
Frankena, William. Ethics. Englewood Cliffs, N.G.: Prentice-Hall, 1988
MacIntyre, Alasdair. A Short History of Ethics, 2nd ed. Macmillan, 199
MacKinnon, Barbara. Ethics: Theory and Contemporary Readings. Belmont, Calif: Thomson/Wadsworth, 2009
Pojman, Louis, ed. Ethical Theory: Classical and Contemporary Readings. Belmont, Calif: Thompson/Wadsworth, 2010
Rachels, James. The Elements of Morality. New York: Random House, 2010
Singer, Peter, ed. A Companion to Ethics. Oxford, Engl.: Blackwell Reference, 1997
Timmons, Mark. Moral Theory. Lanham, Md.: Rowman & Littlefield, 2002
Williams, Bernard. Morality: An Introduction to Ethics. New York: Cambridge University Press, 1993
__________________________________________________________________
__________________________________________________________________
فصل دوم
نسبیت گرایی اخلاقی
نسبیت گرایی اخلاقی
در سده‌ی نوزدهم، مبلغان مسیحی گاهی از زور برای تغییر آداب دینی مردم قبایل بخش‌هایی از آفریقا و جزایر اقیانوس آرام استفاده می‌کردند. از برهنگی آنان، چند همسری، کارکردن در روز سابات ( مترجم: روز هفتم هفته است که روز استراحت و دعا و نیایش است این در نزد یهودیان و برخی گروه های مسیحی روز شنبه است و در نزد بسیاری از مسیحیان یکشنبه است همان طور که در نزد مسلمانان این روز جمعه است ) و قربانی کردن بچه‌ها بسیار شگفت زده می‌شدند. آنان قصد داشتند روح این کافران بیچاره را نجات دهند و آنان را اصلاح کنند. لباس بر تنشان کردند، زنان را از همسران‌شان به منظور ایجاد خانواده‌های تک‌همسری جدا کردند، روز سابات را تعطیل و از قربانی کردن بچه‌ها جلوگیری کردند. آنها گاهی در جریان کار بی‌نظمی اجتماعی به وجود می‌آوردند، که باعث ناامیدی بی حد زنانِ بی همسر و فرزندانِ یتیمِ شان می‌شد. آن مردمان، دین تازه را نمی‌فهمیدند، اما آن را به خاطر قدرت مردان سفید می‌پذیرفتند. مردان سفید اسلحه و دارو داشتند.
ما از سده‌ی نوزدهم در راه درک و شناخت تنوعات فرهنگی پیشرفت کرده‌ایم. و اینک می‌فهمیم که آن درگیری‌های اجتماعی که از سوی "مردمان خَیِّر" به وجود می‌آمد، چیز بدی بود. از سده‌ی پیشین به این سو، دانش مردم‌شناسی گرایش و تمایل ما را به برتری‌جویی نژادی-فرهنگی "Ethnocentrism" آشکار ساخته است، آن دیدگاه متعصبانه‌ای که همه‌ی واقعیت را از عینک اعتقادات و ارزش‌های فرهنگی خودِ فرد تفسیر میکند. ما آمده ایم که تنوع بسیار زیاد آداب اجتماعی را در جهان ببینیم.
برای نمونه، اسکیموها افراد کهن سال خود را می‌گذارند از گرسنگی بمیرند، در حالی که ما معتقدیم این کار اخلاقیِ نادرستی است. مردمان اسپارت در یونان باستان و مردمان دوبو "Dobu, New Guinea" در گینه‌ی نو معتقد بودند و هستند که دزدی کار اخلاقیِ درستی است، ولی ما باور داریم که این کاری نادرست است. بسیاری از فرهنگ‌ها در گذشته و حال مراسم قربانی کردن کودکان را به جا می‌آوردند و شاید هنوز می‌آورند.
قبیله‌ای در شرق آفریقا عادت داشت که کودکان ناقص و نارس خویش را به رودخانه، در میان حیوانات وحشی، بیاندازد ولی جامعه‌ی ما چنان عملی را محکوم میکند. نوع روابط جنسی در طول زمان از مکانی به مکانی تغییر میکند. برخی فرهنگ‌ها همجنس‌گرایی را مُجاز می‌دانند، در حالی که برخی دیگر محکوم می‌کنند. برخی فرهنگ‌ها از جمله در جوامع اسلامی، چند همسری را برای مردان اجرا می‌کنند درحالی که فرهنگ‌های مسیحی آن را غیراخلاقی می‌دانند. دانشمند مردم‌شناس، روث بندیکت، "Ruth Benedict" درباره قبیله‌ای در ملانزی ) مجموعه جزایری است در جنوب غرب اقیانوس آرام مشرف بر سواحل شرقی استرالیا جزیره ی گینه ی نو و مجموعه ی جزایر سلیمان نیز در این نقطه قرار دارند.) گزارش می‌دهد که "همکاری" و "مهربانی" را رذیلت می‌شمارند. و مردم‌شناس دیگری به نام کالین ترنبال "Colin ،Turnbull" قبیله‌ای را در شمال اوگاندا ثبت کرده است که هیچ احساس وظیفه‌ای نسبت به فرزندان و پدران و مادران خویش نمی‌کنند. جوامعی وجود دارند که برای فرزندان ماموریت و وظیفه می‌تراشند که پدر و مادر پیر خود را بکشند، از جمله گاهی آنان را خفه کنند.
تاریخ نویس یونانی، هرودوت (۴۳۰-۴۸۵ پیش از میلاد مسیح)، داستانی نوشته است که در آن چگونه داریوش، شاه ایران، برخی از سران کالاتیان ها، قبیله‌ای از آسیا، و سران یونانی را پذیرفته بود. او از کالاتیان‌ها پرسید چگونه پدران و مادران مرده‌ی خود را رها می‌کنند. آنها توضیح دادند که اجسادشان را می‌خورند. یونانیان که مردگان خود را می‌سوزاندند، با شنیدن این سخنانِ وحشیانه به وحشت افتادند و از داریوش التماس کردند آنان را از ادامه‌ی چنان گفتگوی موحشی معاف کند. هرودوت سرانجام نتیجه گرفت که "عادت، شاه همه چیز است.
History of Herodotus, trans George Rawlinson (Appleton, 1859), Bk 3, Ch 38"
History of Herodotus, trans George Rawlinson (Appleton, 1859), Bk 3, Ch 38"
امروزه ما این قوم‌مداری "ethnocentrism" را به عنوان نوعی تعصب معادل نژادپرستی"Racism" و سکسیم"Sexism" محکوم می‌کنیم. چیزی که در فرهنگی درست است شاید در فرهنگ دیگری نادرست باشد، چیزی که در شرق یک رودخانه خوب است شاید در غرب همان رودخانه بد باشد، آن چه در یک جامعه فضیلت شناخته میشود ممکن است در جامعه‌ی دیگری رذیلت تلقی شود؛ پس این نکته ما را هدایت به سمتی میکند که دیگران را داوری و قضاوت نکنیم بلکه تنوع را محترم بشماریم.
این ردیه بر قوم‌مداری در غرب منجر به شکل گیری یک تفکر عمومی درباره‌ی اخلاق شده است که باعث بالا رفتن هوشیاری نسبت به معتبر شناختن راه‌ها و شیوه‌های دیگر زندگی و به آهستگی باعث فرسودگی مکتب عینیت گرایی اخلاقی "Moral Objectivism" شده است، آن دیدگاهی که معتقد است اصول اخلاقیِ عینی و جهانی وجود دارند که برای همه‌ی مردمان و برای همه‌ی جوامع بشری معتبرند. برای نمونه، در آمارهایی که در کلاس‌های فلسفه‌ی خود در طول سال‌ها گرفته ام، دیده ام دانشجویان با نسبت دو به یک آن نسخه یا روایتی از نسبیت‌گرایی اخلاقی را در مقایسه با عینیت گرایی اخلاقی تایید می‌کنند، ۳ درصدشان چیزی در میانه‌ی این دو را می‌بینند. برخی از دانشجویان موضع پوچ گرایی اخلاقی "Ethical Nihilism" را، مکتبی که می‌گوید هیچ اصل اخلاقی معتبری وجود ندارد و اخلاق کاملا یک داستان ساختگی است، می‌گیرند. البته من نمی‌گویم این همه‌ی دانشجویان فهم روشنی از نسبیت‌گرایی اخلاقی دارند. بسیاری از آنان که مدعی اعتقاد به این مکتب هستند درباره‌ی پرسشی بر سر سقط جنین در همان پرسشنامه پاسخ دادند که تنها مگر در موضع حفظ جان مادر مُجاز است؛ که مجازات مرگ و اعدام همیشه از دید اخلاقی نادرست است؛ یا آن که خودکشی از دید اخلاقی هیچگاه مُجاز نیست. این تضادهای آشکار گویای گیجی و سردرگمی بر سر مفاهیم نزد آنان است.
در این فصل ما تفکر مرکزی نسبیت‌گرایی اخلاقی را خواهیم آزمود و به عوارض آن نگاهی خواهیم انداخت. دو شاخه‌ی مهم نسبیت‌گرایی اخلاقی وجود دارند:
نسبیت‌گرایی اخلاقی ذهنی"Subjective Ethical Relativism" (ذهنیت‌گرایی): "subjectivism"همه‌ی اصول اخلاقی بر اثر قبول و دریافت خود شخص معتبر می‌شوند.
نسبیت‌گرایی اخلاقی آیینی "Conventional Ethical Relativism" (سنت‌پرستی): "Conventionalism" همه‌ی اصول اخلاقی برپایه‌ی پذیرش فرهنگی معتبر می‌شوند.
هر دو روایت این موضع را می‌گیرند که هیچ اصل اخلاقی عینی وجود ندارد و همگی اختراع بشر هستند. نقطه‌ی جدایی یا فصل این دو روایت در آن جا است که آیا اصول اخلاقی اختراع فردی افراد بشر هستند یا دست آورد جمع و گروه اجتماعی است.
نسبیت‌گرایی اخلاقی ذهنی
برخی از مردمان فکر می‌کنند که اخلاق به طور مستقیم بسته به فرد است – نه به فرهنگ او و به یقین نه به هیچ ارزش عینی و واقعی ربطی دارد. چنان چه گاهی دانشجویانِ من میگویند، "اخلاق در چشمان نگرنده است". آنان با اخلاق به مانند داوری زیبایی شناسی برخورد می‌کنند، که یک کار فردی است. ارنست همینگوی در جایی نوشت:
«تا اینجا درباره‌ی اخلاق می‌توانم بگویم که اخلاق آن چیزی است که تو نسبت به آن احساس خوبی می‌کنی. و آن چه غیراخلاقی است آن است که تو پس از داوری نسبت به آن احساس بد و انزجار می‌کنی. که من از آن دفاع نمی‌کنم. گاوبازی برای من بسیار اخلاقی است زیرا احساس بسیار خوبی از آن می‌کنم وقتی که هنوز جریان دارد، احساس مرگ و زندگی و میرایی می‌کنم. و وقتی تمام میشود حس غم انگیز ولی باشکوهی دارم.»
"Ernest Hemingway, Death in the Afternoon (Scribner’s, 1932), p 4"
"Ernest Hemingway, Death in the Afternoon (Scribner’s, 1932), p 4"
این نوع دیدگاه نسبیت‌گرا در اخلاق دستاوردهای ناگواری دارد که آن را به سطح بی بهرگی و بی خاصیتی فرو می‌کاهد: بر سر این موضع هیچ نوع نقدی و داوری ای ممکن نیست. همینگوی از کشتن گاوان نر در گاوبازی حس خوبی دارد، در حالی که قدیس فرانسیس یا مادر ترزا بی شک احساسی ضد آن را دارند. هیچ بحثی در این موضوع ممکن نیست. فرض کنید شما با دیدن شکنجه‌ی بچه‌ای به دست جان بسیار متوحش و به هم ریخته شده‌اید. شما نمی‌توانید او را محکوم کنید اگر یکی از اصول اخلاقی اش "بچه‌ی فسقلی را همین جوری برای خوش گذارنی شکنجه بده" باشد. تنها پایه‌ای که شاید بتوان وی را محکوم کرد آن باشد که وی دو رو است زیرا او شکنجه توسط دیگران را محکوم کرده است. البته ممکن است جان و همینگوی به یکی از اصول اخلاقی که باور دارند "دورویی" باشد (او احساس بسیار خوبی از تماشای گاوبازی دارد)، بنابر این برای وی ناممکن است که برخطا باشد. برای نمونه، در نظر همینگوی دو رویی و روراستی هر دو جزو اصول اخلاقی هستند (مگر زمانی که وی احساس خوبی درباره‌شان نمیکند).
برپایه‌ی ذهنیت‌گرایی، آدولف هیتلر و آن قاتل زنجیره ای، تد باندی"Ted Bundy" می‌توانند به همان میزان افراد اخلاقی به حساب آیند که گاندی است تا زمانی که هر یک به اصول اخلاقی خویش پایبند است، هر چه آن اصول باشند. به این متن پیاده شده از نوار که بخشی از اعترافات تد باندی است توجه کنید که چگونه او عمل قتل را توجیه میکند:
«من بعدا یادگرفتم که همه‌ی داوری‌های اخلاقی "داوری‌های ارزشی" هستند، همه‌ی آنها هم ذهنی اند، هیچ یک از آنها را نه می‌توان ثابت کرد "درست" است و نه "نادرست". من حتا خودم در جایی خواندم قاضی ارشد دادگاه فدرال امریکا نوشته بود که قانون اساسی چیزی بیش از یک مجموعه داوری‌های ارزشی به ما نمی‌گوید. می‌خواهید باور کنید، می‌خواهید نکنید، من خودم این نکته را فهمیدم – چیزی که آشکارا آن قاضی دادگاه عالی خودش به تنهایی نفهمیده بود – که اگر عقلانیتِ یک داوریِ ارزشی صفر باشد، ضرب آن به اعداد میلیونی یک دانه ارزن به ارزش آن اضافه نمیکند. همین طور هیچ "دلیلی" برای اطاعت از قانون نزد کسی وجود ندارد، مثل من، که شجاعت و جسارت داشته باشد – استحکام شخصیت – که غل و زنجیرش را دور بیاندازد.... من کشف کردم برای آن که به معنای واقعی آزاد باشم، واقعا از قید رها، در مفهوم راستین کلمه از بند باید رها باشم. و به سرعت فهمیدم در راه آزادی ام، بزرگ‌ترین بلوک و محدودیت در برابرش، اصرار بر داوری‌های ارزشی غیر قابل دفاعی است که مرا مجبور به رعایت احترام به دیگران می‌کنند. از خودم پرسیدم، این "دیگران" که بودند؟ انسان‌های دیگر با حقوق بشر؟ چرا کشتن یک بشرِ حیوان نادرستتر است تا کشتن یک حیوان دیگر، کشتن خوک، یا گوسفند؟ آیا زندگی تو برای تو بیشتر از زندگی یک خوک برای آن خوک ارزش دارد؟ چرا من باید از لذت خودم به سود یکی از این دو چشم پوشی کنم؟ تو به یقین نخواهی کرد، در این دوره‌ی روشنگری علمی، بگویی که خدا یا طبیعت اعلام کرده بعضی لذت‌ها اخلاقی یا خوبند و برخی دیگر غیر اخلاقی یا بد؟ به هر صورت، بگذار به تو بگویم، خانم عزیزم، مطلقا آن قیاس میان لذتی که من از خوردن کالباس می‌برم با لذتی که از انتظار تجاوز به تو و قتل تو می‌برم یکی نیست. این یک نتیجه گیری ساده و روشن است که تحصیلاتم مرا به آن هدایت کرده است – درست پس از آزمونی که از شخصیت مهارناشده و آنی خود گرفتم.»
تفکرات مربوط به خوب و بد یا درست و نادرست به منظور داشتن معنی تقریبی مشترک در میان مردم بی اعتبار می‌شوند. ما ممکن است از دیدگاه باندی احساس انزجار کنیم، ولی این صرفا موضوع سلیقه است.
در روزهای آغازین کلاس درس فلسفه، اغلب دانشجویان را می‌بینم که با شور و حرارت از نسبیت‌گراییِ ذهنی دفاع می‌کنند: "تو کی هستی که قضاوت کنی؟ " آنها می‌پرسند. بعد من از آنان نخستین امتحان را می‌گیرم. در جلسه‌ی بعد برگه هایشان را با حرف ردی (اف) بر می‌گردانم، گرچه یادداشت‌های من روی بسیاری از برگه‌ها نشان از کار باارزش آنان دارد. دانشجویان بسیار خشمگین می‌شوند (برخی از آنها هرگز چنان نتیجه‌ای نگرفته‌اند و معنی آن را می‌پرسند). می‌گویم، من برای تصحیح برگه‌های شما نسبیت‌گرایی را پذیرفتم و نمره دادم. "ولی این نامنصفانه است! " آنها معمولا این گونه اصرار می‌کنند – و بعد خودشان می‌فهمند که دیگر پیرو این مکتب یا دیدگاه اخلاقی نیستند.
نتایج احمقانه‌ای از این مکتب بیرون می‌آیند. اگر درست باشد، پس اخلاق به سطح زیبایی شناسی سلیقه‌ای سقوط میکند که در آن نه میشود بحث کرد و نه می‌توان قضاوتِ غیر شخصی کرد. گرچه بسیاری از دانشجویان میگویند موافق نسبیت‌گرایی هستند، ولی شواهدی وجود دارند که نشان میدهند این مکتب با برخی از دیدگاه‌های اخلاقی آنان منافات دارد. آنان معمولا هیتلر را به عنوان یک مرد دیوانه به دلیل نسل کشی هایش محکوم می‌کنند. به نظر می‌رسد تضادی میان نسبیت‌گرایی با مفهوم بنیادین اخلاق وجود داشته باشد، زیرا اخلاق باید حکم متناسب بر اثر داوری و نتیجه گیری غیرشخصی در اختلافات کند و باعث بهبود مخمصه‌ی بشری شود. هر کاری که بکند، اخلاق یک وظیفه‌ی کمینه یا حداقلی دارد که همانا از شکل گیری وضعیت زندگی در طبیعتِ هابزی که در آن زندگی "تنها، تند و خشن، فقیرانه، بی رحمانه و کوتاه" است، جلوگیری کند. ولی نسبیت‌گرایی هیچ کمکی در این راه نمیکند، زیرا نه بر قاعده‌ی اصل قرارداد اجتماعی بنا میشود (چنان که سنت‌گرایان ادعا می‌کنند) نه بر مجموعه آداب عینی که همه‌ی مردم را به جهت خیر عامه به هم وصل کند. اگر تنها یک فرد بر روی زمین وجود می‌داشت، دیگر هیچ فرصتی برای بروز اخلاق پیش نمی‌آمد زیرا هیچ اختلاف و دعوایی میان افراد پیدا نمی‌شد که نیازمند میانجیگری بوده باشد یا رنج دیگران را او وظیفه داشته باشد بکاهد. ذهنیت‌گرایی به طور ضمنی نفس پرستی اخلاقی "Moral Solipsism" را مفروض می‌گیرد، دیدگاهی که افراد مهجور و به دورافتاده از دیگران دنیاهای جداگانه‌ی خود را می‌سازند.
نسبیت‌گراییِ اخلاقی با افراد به مانند گوی‌های بازی بیلیارد بر میزِ اجتماع رفتار میکند، در جایی که با آنها برخورد رادیکال میشود. هر کسی به سوی هدف خویش نشانه می‌رود و می‌کوشد ابتدا به دیگران آسیب یا ضربه بزند پیش از آن که به وی بزنند. این دیدگاه از شخصیت در تضاد با این واقعیات است که ما در خانواده و محیط‌های مشترک بار می‌آییم – که در آن زبان مشترک، نهادها یا سازمان‌های مشترک، و آداب دینی و آیین‌های یکسان داریم – و اغلب شادی یا غم دیگران را احساس می‌کنیم. چنان که جان دان "John Donne:شاعر انگلیسی سده های شانزده و هفده (1572-1631) گفت، "هیچ انسانی در نفس خویش جزیره نیست؛ هر انسانی بخشی از یک قاره است".
اخلاق نسبیت‌گرایی ذهنی بی ربط است و در نتیجه به نظر می‌رسد تنها دیدگاه قابل پذیرشش آن باشد که اخلاق را در بستر فرهنگ جای می‌دهد. ما اینک به اخلاق نسبیتی آیینی [سنت گرا] می‌پردازیم.
نسبیت‌گرایی اخلاقی آیینی
دوباره می‌گوییم، اخلاق نسبیتی آیینی که سنت‌پرستی نیز خوانده میشود، دیدگاهی است که می‌گوید همه‌ی اصول اخلاقی به اعتبار پذیرش فرهنگی خودشان برشناخته می‌شوند؛ اصولِ اخلاقیِ معتبرِ جهان شمول وجود ندارند، بلکه چنان اصولی مربوط به فرهنگ یا انتخاب شخصی هستند. این دیدگاه جایگاه اجتماعی اخلاق را شناسایی میکند که مهمترین دارایی این مکتب است. به نظر نمی‌رسد همان دستاوردهای احمقانه‌ی ذهنیت‌گرایی را در پی داشته باشد. با توجه به اهمیت محیط اجتماعی که آداب و عقاید ما را تولید میکند، بسیاری از مردم فکر می‌کنند نسبیت‌گرایی اخلاقی تئوری درستی است. افزون بر آن، مردم به دلیل موضع لیبرالی فلسفی آن است که بدان گرایش پیدا می‌کنند. به نظر می‌رسد این مکتب پاسخی به غرور برتری نژادی - فرهنگی باشد، و انگار که مدافع سرسخت بردباری و شکیبایی نسبت به فرهنگ‌های دیگر است.
تز تنوع و تز وابستگی
جان لد مشخصات سنخ‌نمای این تئوری را به دست می‌دهد:
«نسبیت‌گرایی اخلاقی شیوه و روشی است که در آن درستی و نادرستی اخلاقی از جامعهای به جامعه‌ی دیگر فرق میکند و هیچ معیار مطلق جهانی که همه‌ی انسان‌ها را در طول زمان به هم وصل کند وجود ندارد. از این روی، می‌گوید که خواه ناخواه برای یک فرد مُجاز است به روش خاصی عمل کند و این بسته به آن جامعهای است که وی درش بسر می‌برد.»John Ladd, Ethical Relativism (Wadsworth, 1973), p.1
اگر بند بالا را تحلیل کنیم، دو تز جدا از هم پیدا می‌کنیم که نسبت به اخلاقِ نسبیتیِ آیینی مرکزیت دارند:
− تز تنوع. آن چه از دید اخلاق درست و نادرست تلقی میشود از جامعهای به جامعه‌ی دیگر فرق میکند. پس معیارهای اخلاقی جهان شمول که برای همه‌ی جوامع معتبر باشند وجود ندارند.
− تز وابستگی. همه‌ی اصول اخلاق اعتبار خودشان را از پذیرش فرهنگی به دست می‌آورند.
تز "تنوع" دیدگاه و تز مردم‌شناسی است که می‌گوید قوانین اخلاقی از جامعهای به جامعه‌ی دیگر فرق می‌کنند؛ این گاهی به نسبیت‌گرایی فرهنگی "Cultural Relativism" تعبیر میشود. چنان که جلوتر در این فصل نشان دادیم، برای آن که عملی به عنوان اصل اخلاقی در یک جامعه‌ی فرضی بشمار آید راه‌های بیشماری وجود دارند. وضعیت بشر در شرایط سخت و بحرانی انعطاف پذیر است که بسیاری کارکردهای مردم را به عنوان کدهای اخلاقی می‌پذیرد. چنان که روث بندیکت نوشته است:
«الگوی فرهنگیِ هر تمدنی از بخشی از انبوه اهداف و انگیزه‌های بشر استفاده میکند. همان طور که ما تاکنون دیده ایم.... که هر فرهنگی از تکنیک‌های مادی برگزیده یا خواص فرهنگی برگزیده‌ای بهره می‌برد. آن انباشتگی بزرگ که درش همه‌ی رفتارهای محتمل بشر موجود هستند بسیار درهم تنیده و بسیار سرشار از تضاد برای هر فرهنگی است که بخواهد بخش قابل توجهی از آن را استفاده کند. "گزینش" نخستین نیاز اساسی است.»
Ruth Benedict, Patterns of Culture (New American Library, 1934), p 257
Ruth Benedict, Patterns of Culture (New American Library, 1934), p 257
شاید درست باشد یا نباشد که بگوییم هیچ اصل اخلاقی وجود ندارد که مشترک در همه‌ی جوامع بشری بوده باشد، ولی اگر چیزی باشد، در بهترین صورت اندک است. به یقین بسیار دشوار خواهد بود که یک اصل "راستین" اخلاقی را برپایه‌ی مشاهدات جوامع گوناگون به عنوان استاندارد و معیار اخلاقی معرفی کرد.
اینک به عنصر دوم اخلاق نسبیتی آیینی نگاه می‌کنیم – تز وابستگی – که تاکید میکند اعمال فردی درست یا نادرست هستند بسته به طبیعت جامعهای که در آن رخ میدهند. اخلاق در خلاء وجود ندارد؛ بلکه به آن چه به عنوان کار اخلاقی درست یا نادرست تلقی میشود باید بر بستر یا زمینه‌ای نگاه کرد که منوط به هدف ها، خواسته ها، باورها، تاریخ و محیط آن جامعه‌ی مورد سؤال است. چنانچه ویلیام گرهام سامنر می‌گوید:
«ما اخلاق را چنان ناخودآگاهانه می‌آموزیم که راه رفتن و شنیدن و نفس کشیدن را، و هرگز نمی‌دانیم چرا اخلاق چنان است که هست. توجیه آنها چنین است که وقتی وجدان ما نسبت به زندگی بیدار میشود آنها [اصول اخلاقی] را به عنوان واقعیت می‌یابیم که به وسیله‌ی سنت، عادات و آداب ما را به هم می‌دوزد.»
W G Sumner, Folkways (Ginn & Co., 1905), Sec 80, p 76
W G Sumner, Folkways (Ginn & Co., 1905), Sec 80, p 76
برای بررسی و دیدن چیزها از نگاه مستقل و غیرفرهنگی، درست به مانند آن است که چشمهایمان را درآوریم که حدفاصل‌شان و کیفیت‌شان را اندازه بگیریم. ما موجوداتی هستیم متعین توسط فرهنگ.
به نوعی ما در جهان‌های مطلقا متفاوتی از یکدیگر زندگی می‌کنیم. هر فردی یک مجموعه از تجربیات و باورها دارد، دیدگاه ویژه و منحصر به فردی دارد که همه‌ی دریافت‌ها یا برداشت هایش را رنگ ویژه‌ای می‌بخشد. اگر یک کشاورز، یک دلال زمین، و یک هنرمند به یک میدان فضا-زمانی یگانه‌ای نگاه کنند، آیا همه‌ی آنها یک برداشت از آن پدیده خواهند کرد؟ خیر. جهت ها، ارزش‌ها و انتظارات متفاوت فهم و برداشت آنان را هدایت میکند. برخی ویژگی‌های این میدان برجسته می‌شوند و برخی دیگر نادیده انگاشته می‌شوند. حتا چنان چه ارزش‌های فردی ما برخاسته از تجربیات ما هستند، ارزش‌های اجتماعی ریشه در تاریخ خاص آن اجتماع دارند. از این روی اخلاق، یک مجموعه قوانین، آداب و عادات مشترک است که تایید اجتماع را در طول زمان به دست آورده؛ درنتیجه به عنوان طبیعت چیزها، مثل واقعیات، تلقی میشود. چیز شگفت آوری پیرامون این کدهای رفتاری وجود ندارد. آنها نتیجه و پی آمد تاریخ اجتماعی ما هستند.
یک چیز عمومی درباره‌ی هر نوع اخلاقی وجود دارد، پس هر اخلاقی نیازمند سطحی از پذیرفت اجتماعی است. نه تنها جوامع گوناگون سیستم‌های اخلاقی متفاوتی را می‌پذیرند بلکه همان جامعه می‌توانست، (البته اغلب میکند) دیدگاه اخلاقی خودش را در طول زمان و مکان عوض کند. برای نمونه، در استان‌های جنوبی امریکا، اینک برده داری به عنوان کاری غیراخلاقی قلمداد میشود، در حالی که یک صد سال پیش چنین نگاهی وجود نداشت. ما دیدگاه‌های خود را به طور عمیق درباره‌ی سقط جنین، طلاق و جنسیت نیز عوض کرده‌ایم.
مدافعان این مکتب اغلب در مورد سود دیگر این دیدگاه تبلیغ می‌کنند: این مکتب پشتیبان ارزش "تحمل" است. چنان که مردم‌شناس ما، روث بندیکت، در شناسایی نسبیت‌گرایی اخلاقی می‌گوید، "ما به ایمان اجتماعی واقعی تری خواهیم رسید، که به عنوان مبانی امید و پایه‌ی تازه‌ای برای تحمل همزیستی و طرح‌های به یکسان ارزشمندِ زندگی، که نوع بشر برای خویش از همان هنگامِ بازی با مواد خام هستی آفریده است؛ پذیرفته می‌شوند."
Ruth Benedict, Patterns of Culture (New American Library, 1934), p 257
Ruth Benedict, Patterns of Culture (New American Library, 1934), p 257
به این مثال توجه کنید. در بخش‌هایی از شمال آفریقا، بسیاری دختران ختنه می‌شوند. تخمین زده میشود که هشتاد میلیون زن این جراحی را کرده‌اند و چهار تا پنج میلیون دختر جوان از این بابت هر سال رنج می‌برند. آن جراحی گاهی به مرگ یا بیماری منتهی میشود و نیز زن را از ارضای جنسی برای همیشه محروم میکند. برخی زنان آفریقایی این عمل را به عنوان فداکاری منصفانه برای استحکام ازدواج می‌پذیرند، ولی بسیاری از زنان و فیلسوفان اخلاق آن را به عنوان یک عمل بی رحمانه که باعث زجر غیرقابل توجیه زنان میشود و آنان را از لذت و نیز استقلال محروم میکند، محکوم کرده‌اند. برخی مردم‌شناسان مانند ننسی شپر-هیوز نسبیت‌گرایی را می‌پذیرند و بحث می‌کنند که ما غربیان هیچ مبنایی برای محکوم کردن این عمل بر روی زنان نداریم.
Nancy Scheper-Hughes, “Virgin Territory: The Male discovery of Clitoris,” Medical Anthropology Quarterly 5, no 1 (March 1991): 25-28
شپر-هیوز تحمل را برای ارزش‌های فرهنگی دیگر تبلیغ میکند. او می‌نویسد، "من از اعتقاد ختنه‌ی زنان بیش از هر زن دیگری که می‌شناسم متنفر نیستم. ولی از شنیدن صدای منطق غربی [که دیدگاه و قضاوت خودش را تحمیل میکند] بیشتر بیزارم." او بحث میکند که قضاوت غیر عقلانی فرهنگ‌های دیگر بر این فرض استوار است که ما بهتر از مردمی که در آن فرهنگ تشخیص درستی و نادرستی اعمال خویش را میدهند، بدانیم.
Nancy Scheper-Hughes, “Virgin Territory: The Male discovery of Clitoris,” Medical Anthropology Quarterly 5, no 1 (March 1991): 25-28
شپر-هیوز تحمل را برای ارزش‌های فرهنگی دیگر تبلیغ میکند. او می‌نویسد، "من از اعتقاد ختنه‌ی زنان بیش از هر زن دیگری که می‌شناسم متنفر نیستم. ولی از شنیدن صدای منطق غربی [که دیدگاه و قضاوت خودش را تحمیل میکند] بیشتر بیزارم." او بحث میکند که قضاوت غیر عقلانی فرهنگ‌های دیگر بر این فرض استوار است که ما بهتر از مردمی که در آن فرهنگ تشخیص درستی و نادرستی اعمال خویش را میدهند، بدانیم.
مشهورترین تفسیر کننده‌ی این موضع ملویل هرزکُویتز،
Melville Herskovits, Cultural Relativism (Random House, 1972
مردم‌شناس، است. وی با صراحت بیشتری نسبت به بندیکت و شپر- هیوز بحث میکند که نسبیت‌گرایی اخلاقی تحمل بین فرهنگی را به دنبال دارد:
Melville Herskovits, Cultural Relativism (Random House, 1972
مردم‌شناس، است. وی با صراحت بیشتری نسبت به بندیکت و شپر- هیوز بحث میکند که نسبیت‌گرایی اخلاقی تحمل بین فرهنگی را به دنبال دارد:
۱. اگر اخلاق وابسته به فرهنگش باشد، بنابر این هیچ پایه‌ی مستقلی برای نقد اخلاق نزد فرهنگ‌های دیگر مگر خود آن [فرهنگ مادر] وجود ندارد.
۲.اگر هیچ راه مستقلی برای نقد فرهنگ دیگری نباشد، پس ما باید بردبار نسبت به اخلاق فرهنگ‌های دیگر باشیم.
۳. اخلاق وابسته به فرهنگش است.
۴. بنابر این ما باید بردبار نسبت به اخلاق فرهنگ‌های دیگر باشیم.
تحمل به درستی یک فضیلت است، ولی آیا این بحث مناسبی برای این موضوع است؟ نه. اگر اخلاق به سادگی مربوط به هر فرهنگی باشد و اگر آن فرهنگِ مورد سؤال هیچ اصلی درباره‌ی موضوع بردباری یا شکیبایی نداشته باشد، اعضایش هیچ تعهد و مسئولیتی نخواهند داشت که بردبار و شکیبا باشند. هرزکویتز و شپر-هیوز نیز به نظر می‌رسد که با اصل تحمل به عنوان یک استثنا برخورد می‌کنند. آنها با آن به عنوان یک اصل مطلق اخلاقی [و نه نسبی] برخورد می‌کنند.
به هر حال از دیدگاه نسبیتی هیچ دلیل بیشتری جهت بردبار بودن نسبت به بی تحمل بودن [کسی] وجود ندارد، و هیچ یک از این دو موضع از زاویه‌ی عینی برتری نسبت به آن دیگری ندارد. [بردبار بودن هم سنگ بردبار نبودن است]. اگر غربیان ختنه‌ی زنان را محکوم می‌کنند این بر پایه‌ی ارزش‌های اخلاقی خودشان است، آن مردمان نمی‌باید ملامت شوند چرا که این کار ختنه بر پایه‌ی ارزش‌های فرهنگی خودشان است.
فرد نمی‌تواند پیوسته تاکید کند که اخلاق یک موضوع نسبی است ولی در عین حال، اصل بردباری را به عنوان یک اصلِ مطلق بپذیرد.
نقد نسبیت‌گرایی اخلاقی آیینی
تا اینجا ما جنبه‌های اصلی این مکتب اخلاقی را آزمودیم و نقاط قوت آن را دیدیم. اینک به نقاط ضعف و مشکلاتش نگاه می‌کنیم.
نسبیت‌گرایی اخلاقی آیینی ارزش‌های مهم را سست میکند
یک مشکل اساسی با این مکتب آن است که مبانی ارزش‌های مهم را سست میکند. اگر اخلاق نسبیت‌گرای آیینی درست باشد، ما دیگر نمی‌توانیم از کار کسی که آن را شنیع می‌پنداریم، انتقاد کنیم. اگر، همان طور که به نظر می‌رسد، یک نقد معتبر بر معیار عینی یا بی طرف استوار میشود، پس دیگر نسبیت‌گرایان نمی‌توانند کسی را بیرون از حوزه‌ی فرهنگی خودشان نقد کنند. کارهای نسل‌کشی آدولف هیتلر تا زمانی که از دید فرهنگی پذیرفته می‌شوند، همان اندازه از دید اخلاقی موجه هستند که کارهای رحمت گونه‌ی مادر ترزا. اگر اخلاق نسبیت‌گرای آیینی پذیرفته شود، در این صورت نژادپرستی، نسل‌کشی نفرت‌انگیز اقلیت ها، سرکوبی فقیران، برده‌داری و حتا تحریک به جنگ تنها به صرف جنگ همان اندازه اخلاقی است که مواضع ضدشان. و اگر یک حوزه‌ی فرهنگی [کوچک]، یک زیر مجموعه، تصمیم بگیرد که جنگ اتمی از دید اخلاقی پذیرفتنی است، ما دیگر نمی‌توانیم از آن مردمان انتقاد اخلاقی کنیم. هر اخلاق عملی، هرچه درونش باشد، به همان اندازه‌ی مکتب‌های اخلاقی دیگر معتبر است و از اخلاق ایده‌آلی باارزش‌تر است، زیرا هیچ فرهنگی به آن موردِ واپسین [اخلاق ایده آلی] پیوند نمی‌خورد.
ارزش مهم دیگری که ما به طور عمومی آن را معتبر می‌دانیم مربوط به مصلحان اخلاقی است: مردمان باوجدان به مانند موهانداس گاندی و مارتین لوتر کینگ که بر ضد جریان معیارهای فرهنگی برمی خیزند. ولی بنابر مکتب اخلاق نسبیت‌گرای آیینی، برخاستن در برابر معیارهای حاکم فرهنگی، کاری نادرست است. به این مثال توجه کنید. ویلیام ویلبرفورس (سیاستمدار انگلیسی (1759 – 1833) رهبر جنبش ضدبرده داری است که منجر به برچیدن تجارت برده در انگلیس شد) نسبت به مخالفت خویش با برده داری در سده‌ی هژدهم برخطا بود. انگلیسیان بی اخلاق بودند در مخالفتشان با عمل ساتی در هند (سوزاندن زنان بیوه‌ی شوهر مرده، کاری که امروز در آنجا غیرقانونی است). مسیحیانِ نخستین برخطا بودند که از خدمت در ارتش روم، یا خم شدن دربرابر سزار سرباز زدند. زیرا اکثر رومیان در امپراتوری معتقد بودند این دو کار وظیفه‌ی اخلاقی آنان است.
با وجود این، ما معمولا خلاف آن را احساس می‌کنیم که آن مصلح یک نوآور دلاور است که بر حق است، حقیقت با اوست، و در برابر اکثریتِ بی مغز می‌ایستد. گاهی یک فردِ تنها باید به خاطر حفظ حقیقت بایستد، خطر فشار اجتماعی و شکنجه را بپذیرد. در نمایشنامه‌ی ایبسن "Henrik Ibsen, An Enemy of the People" به نام "دشمن مردم"، پس از آن که دکتر استاکمن دعوای خویش را بر سر حمام آبگرم توریستی غیربهداشتی ولی سودآور شهر می‌بازد، می‌گوید:
«خطرناکترین دشمن حقیقت و آزادی در میان ما – اکثریت قاطع است. بله، اکثریتِ سر درگم، قاطع و آزاد. اکثریت قدرت دارد – متاسفانه – ولی بر حق نیست. بر حق منم و برخی دیگران.»
ولی اگر نسبیت‌گرایی درست باشد، موضع خلاف آن [نکته‌ی بالا] نیز به ضرورت درست است: حقیقت نزد توده است و خطا نزد فرد.
سومین ارزش مهمی که اخلاق نسبیت‌گرای آیینی سست میکند تعهد اخلاقی ما نسبت به قانون است. دیدگاه عادی این است که ما وظیفه داریم از قانون تبعیت کنیم زیرا قانون عموما خیر بشر را ترویج [و تحکیم] میکند. به نقل از عینی‌ترین نظام‌ها، این تعهد مطلق نیست ولی بسته به رابطه‌ی ویژه‌ی قانون با یک طیف گسترده تری از نظم اخلاقی است. نافرمانی مدنی در برخی مواردی که قانون به طور جدی بر ضد اخلاق ایستاده است توصیه میشود. به هر حال اگر نسبیت اخلاقی درست باشد، نه قانون و نه نافرمانی مدنی پایه و زیربنای محکمی می‌دارند. از یک سوی، اگر شما وابسته به یک زیرمجموعه‌ی فرهنگی باشید برخی قوانین مورد سؤال را نمی‌پذیرید (زیرا از نگاه شما نامنصفانه اند)، پس نافرمانی مدنی حکم اخلاقی است. در این مکتب اخلاقی نسبیت‌گرا گروه کوکلوس کلان "Ku Klux Klan" که معتقد بود یهودیان، کاتولیکان، و سیاهانِ امریکا شیطان هستند و شایستگی احترام والای [انسانی] ندارند، مجاز است قوانینی را که از این گروه‌های اقلیت انسانی حمایت می‌کنند بشکند؛ من چرا باید از قانونی تبعیت کنم که گروه من آن را معتبر نمی‌داند؟
بنابر این، مگر آن که ما یک مبنای مستقل اخلاقی داشته باشیم، دشوار است ببینیم وظیفه‌ی عمومی‌ای داریم که از قانون تبعیت کنیم. و تا زمانی که اولویتِ اهمیت یک قانونِ جهانیِ اخلاقی را درک نکنیم، هیچ پایه‌ی محکمی برای نافرمانی مدنی در مقابل قوانین نامنصفانه نخواهیم داشت. هر دو موارد اعتبار قانون و نافرمانی تحریک شده‌ی اخلاقی نسبت به قوانینِ نامنصفانه به سود قدرت منازع حاکم رد می‌شوند.
نسبیت‌گرایی اخلاقی آیینی به ذهنیت‌گرایی منتهی میشود
مشکلی اساسی‌تر در رابطه با این درک که اعتبار اخلاق بستگی به پذیرش فرهنگی دارد، در این است که تعریف خود فرهنگ یا جامعه کاری بس دشوار و در میان متخصصان محل اختلاف است. این مشکلِ تعریف در یک جامعه‌ی متکثر به مانند جامعه‌ی خودمان به عنوان یک جریان فکری گنگ به نظر می‌رسد، زیرا مرز تعاریف روشن نیست. یک فرد ممکن است به جوامع (خُرده‌فرهنگ ( subcultureگوناگون با تاکید بر ارزش‌ها و اصول متفاوت متعلق باشد. یک فرد ممکن است متعلق به یک جامعه‌ی یگانه با ارزش‌های مشخصی به مانند میهن پرستی، افتخار، دلیری و قوانین (از جمله آن دسته قوانین مشکل ساز مانند قانون سقط جنین، ولی با رأی اکثریت آن دسته قوانین به تصویب رسیده‌اند) باشد. او شاید عضو کلیسایی نیز باشد که با برخی از قوانین کشور مخالف است. آن فرد همچنین ممکن است عضوی از یک محیط اجتماعی مرکبی باشد که درش ارزش‌های متفاوتی وجود دارند و به باشگاه‌ها و خانواده‌ای وابسته باشد که قوانین دیگری درشان حاکم است. نسبیت‌گرایی انگار به ما می‌گوید اگر کسی به جوامع متنوع با اصول اخلاقی متضادی تعلق داشته باشد، او البته نسبت به کارهایش قضاوت میشود ولی نتیجه و رأی داوری نسبت به هر کاری که وی میکند هم حکم به درستی و هم به نادرستی آن خواهد داد. مثلا اگر مری شهروند امریکا باشد و عضو کلیسای کاتولیک، بنابر این او به عنوان یک کاتولیک برخطا خواهد بود اگر سقط جنین کند و هم زمان وی به عنوان شهروند امریکا بر اساس قوانین آن کشور کار خبط و خطایی نکرده است اگر آموزه‌های کلیسایی را نادیده گرفته باشد. جان به عنوان عضوی از گروه نژادپرست کوکلوس کلان تعهدی ندارد که در دانشگاه با همشاگردی سیاه پوست خودش به شکلی برابر و محترمانه رفتار کند، ولی او ملزم به رعایت قوانین دانشگاه است که رعایت احترام همگان را به یکسان واجب می‌داند. او متعهد است، ولی به عنوان عضو محیطی که درش زندگی میکند و آن جامعه اصل برابری حقوقی انسان‌ها را معتبر نمی‌شناسد وی را ملزم به ادای احترام به همکلاسی سیاه خود نمیکند، از سوی دیگر باز به دلیل عضو ملتی بودن که این اصلِ برابری انسان‌ها را معتبر می‌شناسد جان ملزم به رعایت این اصل است و با آن دانشجو باید با احترام رفتار کند. جان به راستی در این موقعیت چه باید بکند؟ این پرسش دیگر در این گرداب سردرگم اخلاقی جایی ندارد. اخلاق آن خاصیت هدایتگر اعمال انسان‌ها را از دست داده است.
شاید نسبیت‌گرایی اعلام کند که آن فرد می‌باید انتخاب کند کدام گروه اصلی تر و نهادی تر در نزد اوست تا وی بتواند اصول آن گروه را دنبال کند. اگر مری سقط جنین کند او انتخاب کرده عضو جامعه‌ی عمومی ای باشد که آن اصل را مجاز می‌شمارد. از این نگاه، جان هم باید انتخاب کند. مشکل با این انتخاب در این است که منجر به نتایج شهودیِ خلاف "counterintuitive" میشود. اگر قاتلی به نام مایک از کمپانی "قتل، با مسئولیت محدود" احساس کند دوست دارد رییس یک بانک را بکشد و می‌خواهد حس خوبی درباره اش بکند، او خودش را وابسته به آن شرکت معرفی میکند و می‌بیند؛ نه به اخلاق عمومی جامعه. آیا این تعلق، قتل را توجیه میکند؟ به راستی آیا فرد به سادگی نمی‌تواند هر چیزی را توجیه کند تنها به صرف عضویت در یک خُرده‌فرهنگی که آن عمل را مُجاز می‌شمارد؟ تد باندی در تجاوزها و قتل‌هایی که کرد می‌توانست از دید اخلاقی پاک تلقی شود تنها با برقرار کردن یک خُرده‌فرهنگ یا گروهی هم مسلک. آن گروه چقدر باید بزرگ بوده باشد تا به عنوان یک خُرده‌فرهنگ یا جامعه مشروع شناخته شود؟ آیا ده عضو یا پانزده عضو نیاز دارد؟ یک گروه سه نفره چطور؟ در این باره فکر کنید. چرا من و شریک دزدم نمی‌توانیم جامعه‌ی خودمان را با اخلاق ویژه‌ی خودش بنیاد کنیم؟ البته اگر شریک من بمیرد هنوز می‌توانم ادعا کنم که من از سوی یک جامعه با چنان آداب و اصولی رفتار می‌کردم. ولی چرا من نمی‌توانم همگی قراردادهای میان یکدیگر را باطل کنم و اخلاق خودم را اختراع کنم، زیرا از این دیدگاه، اخلاق یک اختراع است دیگر؟ اخلاق نسبیت‌گرای آیینی به نظر می‌رسد که به ورطه‌ی ذهنیت‌گرایی سقوط میکند. و ذهنیت‌گرایی چنان که دیده ایم به نفس پرستی اخلاقی منتهی میشود که مجموعه‌ی اخلاق را می‌میراند.
یک اخلاقیِ نسبیت‌گرا ممکن است بحث کند که این مثالی از سفسطه‌ی لغزنده "Slippery Slope Fallacy" است – یعنی مخالفت کردن با گزاره‌ای بر پایه‌ی اشتباه، اگر پذیرفته شود، به زنجیره‌ای از رویدادها ختم میشود که سفیهانه یا ناپذیرفتنی خواهند بود. در پاسخ به این مخالفت، باید گفت که این وظیفه‌ی آنان [نسبیت‌گرایان] است که تحلیل دیگری از آن چه پایه و بستر اجتماعیِ قابل اعتماد جهت تولید اصول اخلاقی معتبر (یا درست) به دست می‌دهد، عرضه کنند. ما شاید (تنها به صرف ادامه‌ی بحث) بپذیریم که طبیعت اصلی و بنیادین اخلاقی دو انسان را که دارند توافقی می‌کنند به هم پیوند می‌زند [آن دو را متعهد نسبت به یکدیگر میکند]. این حرکت آن فرد اخلاقی نسبیت‌گرای آیینی را از آن نفس پرستی اخلاقی نجات می‌دهد، ولی همچنان اجازه می‌دهد هر اصلی اخلاقی تلقی شود. علاوه بر آن فرد می‌تواند آن اصول را دور بریزد و چیزهای خلاف آن را جایگزین کند وقتی شرایط تغییر کردند و نیازهای تازه‌ای آفریده شدند. اگر دو یا سه نفر تصمیمی بگیرند که تقلب کردن در امتحان صرفا برای خودشان یک کار پسندیده‌ی اخلاقی است، آن هم به دلیل شکل دادن رابطه‌ی برادری میان خود، برای متقلبانِ ناشناس در دانشگاه شان هم تقلب یک کار اخلاقی شناخته خواهد شد. چرا که نه؟ چرا تجاوز نه؟ [آن را هم می‌توان بسته به نیاز زمانه توجیه اخلاقی کرد؟ ]
به هر حال من فکر نمی‌کنم بتوان حرکت از سنت‌پرستی را به سوی ذهنیت‌گرایی بازایستاند. آن نیروی اساسی برای اعتبار بخشیدن به اصول اخلاقی منتخبشان وابسته به "انتخاب" است. آن فرد نسبیت‌گرای آیینی [سنت‌پرست] می‌گوید که این تصمیم گروه است، ولی چرا من باید تصمیم بی خردانه‌ی گروه را بپذیرم وقتی تصمیم خودم برایم بهتر است؟ اگر این همه دست آورد نهایی اخلاق باشد، چرا همه‌ی بساطش را رد نکنیم – گرچه برای گریختن از تحریم، فرد می‌باید به شاخه‌های هدایتگر آن بچسبد و [وانمود کند] وقتی دیگران دارند او را می‌پایند؟ چرا باید کسی آن مرجعیت مطلق را به فرهنگ جامعه ببخشد؟ من هیچ دلیلی نمی‌بینم مرجعیت فرهنگی را به رسمیت بشناسم مگر آن فرهنگ مرجعیت چیزی را به رسمیت بشناسد که آن فرهنگ را مشروع میکند. به نظر می‌رسد ما به چیزی بالاتر از فرهنگ نیاز داریم تا با آن بتوانیم فرهنگ را ارزیابی کنیم.
درباره‌ی تکثر اخلاقی اغراق شده است
مشکل سوم با اخلاق نسبیت‌گرای آیینی آن است که سطح تنوع اخلاقی که در جهان می‌بینیم چندان گسترده نیست آن طور که سامنر و بندیکت اعلام می‌کنند. انسان شباهت‌های بسیاری در میان کدهای اخلاقی نزد فرهنگ‌های گوناگون می‌تواند ببیند. زیست-جامعه شناس"Sociobiologist" ویلسون "E O Wilson" مجموعه‌ای از شکل‌های مشترک را شناسایی کرده است:
«هر فرهنگی به نوعی مفهوم قتل را تعریف کرده، و آن را از اعدام، کشتن در جنگ و "قتل‌های توجیه شده‌ی دیگر" جدا کرده است. مفهوم رابطه‌ی جنسی با اعضای مستقیم خانواده "Incest" را از آداب دیگر جنسی، نهی دروغ در شرایط ویژه، درباره‌ی جبران خسارت و عمل متقابل، از تعهد متقابل میان والدین و فرزندان سخن گفته است – اینها و بسیاری مفاهیم اخلاقی دیگر همگی جهانی هستند.»
E O Wilson, On Human Nature (Bantam Books, 1979), pp.22-23
E O Wilson, On Human Nature (Bantam Books, 1979), pp.22-23
شرح کالین ترنبال از قبیله‌ی سادیستیک، دورافتاده، و در حال از هم پاشیدگی آی کی "IK tribe" در شمال اوگاندا این دیدگاه را تقویت میکند که مردمی بدون اصول مهربانی، وفاداری و همگرایی در وضعیت حاکم طبیعت به تعبیر هابز "Hobbesian State of Nature" فرو می‌افتند.
Colin Turnbull, The Mountain People (Simon & Schuster, 1972)
ولی او مدارکی هم به دست آورده است که در زیر بستر این جامعه‌ی در حال مرگ، کد ژرفتر اخلاقی وجود دارد مربوط به زمانی که این قبیله شکوفان بود، که گاهی به مناسبتی به سطح می‌آید و روی زیبای خود را نشان می‌دهد.
Colin Turnbull, The Mountain People (Simon & Schuster, 1972)
ولی او مدارکی هم به دست آورده است که در زیر بستر این جامعه‌ی در حال مرگ، کد ژرفتر اخلاقی وجود دارد مربوط به زمانی که این قبیله شکوفان بود، که گاهی به مناسبتی به سطح می‌آید و روی زیبای خود را نشان می‌دهد.
از زاویه‌ی دیگر، همه‌ی بحث تنوع اخلاقی در میان فرهنگ‌ها نسبت به درستی یا نادرستی اخلاق نسبیت‌گرای آیینی بی ربط است. به یقین کثرت عظیم فرهنگی وجود دارد، و جوامع بسیاری کدهای اخلاقی بسیار متفاوتی نسبت به هم دارند. انگار تنوع فرهنگی یک واقعیت است، ولی اگر چنین باشد، باعث استقرار اخلاق نسبیت‌گرا نمی‌شود. تنوع فرهنگی در مقام خود نسبت به تئوری‌ها بی تفاوت است. یک عینیت گرا می‌تواند به طور جامع نسبیت‌گرایی فرهنگی را بپذیرد ولی وی همچنان از نوعی جهانی گری دفاع کند؛ زیرا او به سادگی می‌تواند بحث کند که بعضی فرهنگ‌ها فاقد اصول درست و صحیح اخلاقی هستند.
با همین منطق می‌توان گفت رد کامل نسبیت‌گرایی فرهنگی (که نوعی اعتراف به وجود برخی اصول جهانی است) نسبیت‌گرایی اخلاقی را بی اعتبار نمیکند. زیرا حتا اگر ما بتوانیم چندین اصول جهان شمول بیابیم، این نمی‌تواند ثابت کند که آنها مقام عینی دارند. ما همچنان می‌توانستیم فرهنگی را تصور کنیم که استثنا به این قاعده می‌بود و ما ناتوان از نقدش می‌بودیم. بنابر این نظریه‌ی تنوع به خودی خود نسبیت‌گرایی اخلاقی را توجیه نمیکند، و انکارش نیز آن را رد نمیکند.
وابستگیِ سست، نسبیت‌گرایی را توجیه نمیکند
اشکال نهایی در اخلاق نسبیت‌گرای آیینی در نظریه‌ی وابستگی است که یعنی همه‌ی اصول اخلاقی اعتبار خودشان را از پذیرش فرهنگی دریافت می‌کنند. در بررسی نزدیک می‌بینیم این اصل ناروشن است و می‌تواند از نو تقسیم بندی شود؛ به دو روایت ضعیف و قوی:
وابستگی سست: کاربرد اصول اخلاقی بستگی به فرهنگِ شخص دارد.
وابستگی قوی: خود اصول اخلاقی وابسته به فرهنگِ فرد هستند.
نظریه‌ی سست می‌گوید که کاربرد اصول بسته به شرایط دشوار خاص فرهنگی است، در حالی که نظریه‌ی قوی تاکید میکند خود اصول بستگی به آن شرایط دشوار دارند. فردِ بی اعتقاد به نسبیت‌گرایی می‌تواند نوعی نسبیت را بپذیرد به شکلی که اصول اخلاقی به فرهنگ‌های متفاوتی تزریق شوند که بستگی به اعتقادات، تاریخ و محیط دارد. به راستی اخلاق در خلاء به وجود نمی‌آید ولی به این واقعیات فرهنگی مربوط میشود. برای نمونه، یک محیط وحشی با منابع طبیعی محدود ممکن است کار اسکیموها را در مورد مرگ ترحم آمیز در نزد یک فردِ عینیت گرا توجیه کند، کسی که پیوسته اِعمال مرگ خودخواسته را محکوم می‌کرد اگر در محیط دیگری رخ می‌داد. یک قبیله‌ی سودانی بچه‌های نارس خود را به رودخانه می‌اندازد زیرا بر این باور است چنان کودکانی متعلق به هیپوپوتاموس، خدای رودخانه هستند. ما معتقدیم کار این گروه‌ها در مرگ خودخواسته و قتل کودکانِ نارس نادرست و غلط است، ولی نکته در این است که اصول مشابهِ حق مالکیت و حق زندگی برای بشر در چنان اعمال متضادی کاربرد دارند. آن قبیله با ما تنها در اعتقاد اختلاف دارد، نه در اصل پر محتوای اخلاقی. این نمایشی است از این که چگونه اعتقادات نااخلاقی "Nonmoral" (برای نمونه، بچه‌های نارس متعلق به خدای رودخانه هستند)، وقتی به اصول مشترک اخلاقی تحمیل می‌شوند (مثلا حق هر کس را بپرداز)، اعمال متفاوتی را در فرهنگ‌های گوناگون به وجود می‌آورند. در فرهنگ ما تفاوت میان عقیده‌ی نااخلاقی درباره‌ی وضعیت جنین موضع گیری متضاد اخلاقی را ایجاد میکند. تفاوت اساسی میان یک نفر هوادار حق انتخاب [نسبت به نگه داشتن بچه یا انداختن آن] و هوادار ارزش زندگی [مخالفان سقط جنین بر پایه‌ی آموزه‌های دینی] آن نیست که آیا ما باید مردم را بکشیم بلکه آیا نطفه را باید انسان فرض کرد یا نه؟ این مناظره‌ای است بر سر واقعیات موضوع، نه بر سر اصل کشتن انسان‌های بی گناه.
پس این واقعیت که اصول اخلاقی به سستی وابسته‌اند نشان نمی‌دهد که نسبیت‌گرایی اخلاقی معتبر است. برخلاف این وابستگی سست به عوامل نااخلاقی، همچنان می‌توان یک مجموعه هنجارهای عمومی اخلاقی یافت که به همه‌ی فرهنگ‌ها مربوط می‌شوند و حتا توسط بیشتر آنان شناسایی می‌شوند، به نحوی که یک فرهنگ [اگر بخواهد] می‌تواند آنها را [یا برخی را] به هزینه‌ی خودش نادیده بگیرد.
بر این اساس، آن فرد اخلاقیِ نسبیت‌گرا باید موضع نظریه‌ی قوی تر را نگاه دارد، که اصرار میکند اعتبار اصول محصول فرهنگ است و تنوع فرهنگی اصولِ اخلاقیِ معتبرِ متنوعی را اختراع خواهد کرد. این البته موضع دشوارتر از آنی است که بتوان تثبیتش کرد زیرا نیازمند آن است که همه‌ی منابع رقیب را در مورد اصول بامحتوای اخلاقی از قبیل خرد انسانی، تحول بشر، تفکرات ذاتی در مورد شادی بشر، و خدا از دور بیرون کند. درواقع، یک بررسی جزءبه‌جزء "detailed examination" از توضیحات رقیب ما را به سفری تا پایان این کتاب هدایت خواهد کرد. به طور خلاصه بگوییم: در حالی که عقلانی است ما نظریه‌ی سست وابستگی را بپذیریم – در آن نظریه کاربرد اصول اخلاقی بسته به فرهنگِ فرد است – آن نسبیت‌گرا به نظریه‌ی قوی تر نیاز دارد که اثباتش بسیار دشوار است.
نسبیت‌گرایان هنوز دست کم یک تیر دیگر در ترکش دارند – بحث مربوط به بلاتکلیفی متن ترجمه. این نظریه توسط ویلارد کوآین(۱۹۰۸- ۲۰۰۰)
See Willard V Quine, Word and Object (MIT Press, 1960) and Ontological Relativity (Columbia University Press, 1969); Benjamin Whorf, Language, Thought and Reality (MIT Press, 1956)
مطرح شد، که می‌گوید زبان‌ها به نحو بنیادین از یکدیگر متفاوت هستند به طوری که ما نمی‌توانیم به دقت مفاهیم را ترجمه و منتقل کنیم. گروه‌های زبانی توسط واژه‌ها معانی متفاوتی میدهند. موضع کوآین چنان است که می‌گوید دانستن این که یک سخنگوی بومی به یک خرگوش اشاره میکند و می‌گوید "گاواگایی" gavagai او از واژه‌ای استفاده میکند که به خرگوش، یا بخشی از خرگوش، یا چیز دیگری دلالت میکند. این نظریه می‌گوید که زبان ذات یک فرهنگ است و به طور اساسی واقعیتش را شکل می‌دهد بطوری که آن فرهنگ را از زبان‌ها و فرهنگ‌های دیگر متمایز میکند. این نکته سپس به این مفهوم سرایت میکند که اصول اخلاقی هر جامعهای به بستر قوام یافته‌ی یگانه‌ی زبانی آن فرهنگ وابسته است.
See Willard V Quine, Word and Object (MIT Press, 1960) and Ontological Relativity (Columbia University Press, 1969); Benjamin Whorf, Language, Thought and Reality (MIT Press, 1956)
مطرح شد، که می‌گوید زبان‌ها به نحو بنیادین از یکدیگر متفاوت هستند به طوری که ما نمی‌توانیم به دقت مفاهیم را ترجمه و منتقل کنیم. گروه‌های زبانی توسط واژه‌ها معانی متفاوتی میدهند. موضع کوآین چنان است که می‌گوید دانستن این که یک سخنگوی بومی به یک خرگوش اشاره میکند و می‌گوید "گاواگایی" gavagai او از واژه‌ای استفاده میکند که به خرگوش، یا بخشی از خرگوش، یا چیز دیگری دلالت میکند. این نظریه می‌گوید که زبان ذات یک فرهنگ است و به طور اساسی واقعیتش را شکل می‌دهد بطوری که آن فرهنگ را از زبان‌ها و فرهنگ‌های دیگر متمایز میکند. این نکته سپس به این مفهوم سرایت میکند که اصول اخلاقی هر جامعهای به بستر قوام یافته‌ی یگانه‌ی زبانی آن فرهنگ وابسته است.
ولی تجربه انگار این نظریه را باطل میکند. گرچه هر فرهنگی زبان خود با بار معنایی ویژه‌ی خودش را داراست – به راستی، هر فردی مجموعه مفاهیم خاص خودش را دارد – ما زبان‌های خارجی را یاد میگیریم و می‌آموزیم چگونه ترجمه کنیم. برای نمونه، مردم از طیف گروه‌های زبانی گوناگون به امریکا می‌آیند، انگلیسی می‌آموزند، و به خوبی ارتباط برقرار می‌کنند، به جای آن که یک شکاف کامل ایجاد کنند. بازی همه جانبه میان این فرهنگ‌ها و فرهنگ خودمان زبان انگلیسی را در آشنایی با مفاهیم جدید غنی میکند، چنان که زبان انگلیسی زبان‌های دیگر را ثروتمند یا فاسد (آن طور که فرانسویان ادعا می‌کنند) ساخته. حتا اگر اندکی بلاتکلیفی در ترجمه میان زبان‌ها موجود باشد ما نباید چنین استدلال کنیم که امکان ترجمه یا ارتباط نیست. منطقی به نظر می‌رسد باور کنیم اصول عمومی اخلاق دقیقا همان چیزهایی‌اند که قابل ارتباطِ بین فرهنگی هستند. از نوع ویژگی‌های مشترکی است که کلاک هورن
Clyde Kluckhohrn, “Ethical Relativity: Sic et Non,” Journal of Philosophy 52 (1955)
و ویلسون
E O Wilson, On Human Nature (Bantam Books, 1979), pp 22 – 23
توسعه میدهند – وظایف جبران سازی و انتقام گیری، مقرارتی بر رفتار جنسی، تعهد والدین نسبت به فرزندان، و اصل عدم خشونت و آسیب غیر ضروری، و آن حسی که می‌گوید مردمان نیکو بهتر است شکوفا شوند و گناه کاران مجازات – این و ویژگی‌های دیگر یک مجموعه از تجربه‌های مشترک بشری را می‌سازند، مجموعه‌ای از ارزش‌های مشترک از دل سختی‌ها و رنج‌های مشترکِ بشر و تلاش برای بقا و شکوفا شدن در این جهان با امکانات محدودش.
Clyde Kluckhohrn, “Ethical Relativity: Sic et Non,” Journal of Philosophy 52 (1955)
و ویلسون
E O Wilson, On Human Nature (Bantam Books, 1979), pp 22 – 23
توسعه میدهند – وظایف جبران سازی و انتقام گیری، مقرارتی بر رفتار جنسی، تعهد والدین نسبت به فرزندان، و اصل عدم خشونت و آسیب غیر ضروری، و آن حسی که می‌گوید مردمان نیکو بهتر است شکوفا شوند و گناه کاران مجازات – این و ویژگی‌های دیگر یک مجموعه از تجربه‌های مشترک بشری را می‌سازند، مجموعه‌ای از ارزش‌های مشترک از دل سختی‌ها و رنج‌های مشترکِ بشر و تلاش برای بقا و شکوفا شدن در این جهان با امکانات محدودش.
پس وجود ارتباطِ میان-فرهنگی "cross-culturally" ممکن است و کمک میکند بفهمیم بر سر بسیاری چیزهای مهم در زندگی توافق داریم. اگر چنین باشد، پس نظریه‌ی بلاتکلیفی-در-ترجمه "indeterminacy-of-translation thesis" که نسبیت‌گرایان بر آن تکیه می‌کنند، خودش می‌باید نسبیتی شده باشد به حدی که دیگر مانعی در برابر اخلاق عینی "objective morality" محسوب نشود.
آن چه یک نسبیت‌گرا نیاز دارد یک نظریه‌ی نیرومندِ وابستگی است، که اعلام کند همه‌ی اصول به طرز بنیادینی اختراع فرهنگ هستند. ولی چرا باید انتخاب کنیم که اخلاق را این گونه ببینیم؟ آیا چیزی در نظریه‌ی قوی وابستگی وجود دارد که آن را بر نظریه‌ی سست وابستگی برتری نهیم؟ نسبیت‌گرایان ممکن است بحث کنند که ما در واقع معیار معینِ بی طرف نداریم تا بر آن پایه قضاوت و داوری کنیم. "چه کسی است بگوید کدام فرهنگ درست است و کدام نادرست؟ " ولی این گفته مشکوک است. ما می‌توانیم بیاندیشیم و آزمایش‌های عقلانی و هوشمندانه کنیم تا یک سیستم را بر دیگری ترجیح دهیم. ممکن است به یقین ندانیم که باورهای اخلاقی ما به حقیقت نزدیکترند تا از آنِ فرهنگ دیگر، یا باورهای دیگران در درون فرهنگ خودمان. ولی شاید ما درباره‌ی باورهای اخلاقی مان بر سر این موضوع موجه جلوه کنیم. اگر ما بر سر موضوعات واقعی یا علمی به حقیقت نزدیکتر باشیم، چرا نمی‌توانیم بر سر موضوعات اخلاقی به حقیقت نزدیکتر باشیم؟ چرا فرهنگی نمی‌تواند درباره‌ی باورهای اخلاقی خودش گیج باشد یا برخطا باشد؟ چرا نمی‌توانیم بگوییم فرهنگی مانند آن فرهنگ قبیله‌ی افریقایی [آی.کی] که از دیدن فرو افتادن فرزندانش در آتش لذت می‌برد کمتر اخلاقی است تا فرهنگی که بچه هایش را تر و خشک میکند و به آنان امنیت و حقوق برابر عطا میکند؟ گرفتن چنان موضعی ادعای برتری فرهنگی-نژادی نیست، زیرا ما تلاش می‌کنیم که اصول را از دل خرد انتقادی بیرون بکشیم، نه آن که به سادگی اصول کسی را بدون نقد بپذیریم.
نتیجه گیری
اخلاق نسبیت‌گرا – آن نظریه‌ای که می‌گوید اصول اخلاقی اعتبارشان را از وابستگی به جامعه یا انتخاب افراد به دست می‌آورند – در ابتدا قابل پذیرش به نظر می‌رسد، ولی از نگاه نزدیک مشکلات بسیار جدی ای را به نمایش می‌گذارد. نسبیت‌گرایی اخلاقی ذهنی "Subjective ethical relativism" انگار به سطح آنارشیسم فردی سقوط میکند، یک انکار اساسی بر ویژگی اصل ارتباطِ بین افراد از دیدگاه اخلاقی است. اخلاق نسبیت‌گرای آیینی، که البته چشم انداز ارتباط میان افراد را در خود نهفته دارد، در حل و فصلِ بسنده و مناسبِ مشکل اصلاحات، بر سر پرسش تعریف فرهنگ، و مجموعه‌ی بدنه‌ی نقد اخلاقی شکست می‌خورد. با این وجود، مگر اخلاق عینی – موضوع فصل آینده – نتواند یک مورد بارز و منسجم از موضع خودش نشان دهد، نسبیت‌گرایی ممکن است از پس این نقدها جان به در ببرد.
برای تأمل بیشتر
۱. موضع آن مقاله‌ی انجمن مردم‌شناسی امریکا را که در آغاز این فصل نقل شد بیازمایید، که نتیجه می‌گیرد حقوق جهانی بشر وجود ندارند. این بحث چقدر پذیرفتنی است در توجیه این که همه‌ی اخلاق درست به مانند حقوق بشر، وابسته به فرهنگ هستند؟ درباره‌ی حقوق زنان این موضع گیری به چه معنی است؟ پیامدهای این موضع را بحث کنید.
۲. تعریف جان لد از نسبیت‌گرایی اخلاقی را، که در آغاز این فصل آمده و درباره اش بحث شده، مطالعه کنید. آیا تعریف خوبی است؟ آیا شما می‌توانید تعریف بهتری از نسبیت‌گرایی اخلاقی بدهید؟ از دوستان خویش بپرسید نسبیت‌گرایی اخلاقی از نگاه آنان چیست؟ و این که آیا آن را قبول می‌کنند یا نه؟ شما باید پرسش را این گونه مطرح کنید: "آیا اخلاق مطلقی وجود دارد، یا اخلاق کاملا نسبی است؟ " یافته‌های خود را به بحث بگذارید.
۳. مفهوم نسبیت‌گرایی اخلاقی ذهنی را بیازمایید. این مکتب اخلاق را بر فردگرایی رادیکالی استوار میکند، نظریه‌ای که می‌گوید هر فردی مخترع اخلاق است: "اخلاق در نگاه نگرنده است." به این مفهوم فردگرایی توجه کنید. آیا اخلاق می‌توانست تنها برای یک فرد وجود داشته باشد؟ تصور کنید تنها یک نفر در جهان زندگی کند (خدا را در این محاسبه فرض نگیرید). فرض کنید شما آن فرد بودید. آیا هیچ گونه وظیفه‌ی اخلاقی می‌داشتید؟ به راستی یک سری وظایف محتاطانه وجود می‌داشت – برخی شیوه‌های زندگی ممکن است به شما کمک کنند به اهداف خود برسید – ولی آیا وظیفه‌ی اخلاقی وجود می‌داشت؟
۴. اینک فرض کنید نفر دومی وارد این جهان شده است –یک انسان کاملا توسعه یافته و پخته به همراه نیازها، آرزوها و ترس هایش. این چگونه طبیعت و موقعیت آن انسانِ تکرو را تغییر می‌دهد؟
۵. آیا شما می‌توانید ادعای مردم‌شناسی را که فرهنگ‌های متنوع اصول اخلاقی متنوعی دارند (نظریه‌ی تنوع – که نسبیت‌گرایی فرهنگی نامیده میشود) از داوری ای که در آن همگی به یکسان خوبند (اخلاق نسیبت گرا) از هم جدا کنید؟ آیا محیط مستقلی وجود دارد که درش ما بتوانیم ادعا کنیم برخی فرهنگ‌ها از برخی دیگر بهترند؟
۶. روث بندیکت نوشته است فرهنگ ما "تنها یک مدخل از یک مجموعه‌ی بلندِ تطبیق و تعدیل‌های محتمل نیست" و "با همان چشمی مشکل را می‌بینیم، که با مشکلات آداب سنتیِ کهنِ جامعه‌ی خودمان شرطی شده است." معنی ضمنی این گزاره‌ها چیست؟ آیا بندیکت درست می‌گوید؟ یک عینیت گرا چگونه به این ادعاها پاسخ می‌دهد؟
۷. به عمل ختنه‌ی زنان در بخش‌هایی از افریقا توجه کنید، چگونه یک اخلاقی نسبیت‌گرا از این عمل دفاع میکند؟ چگونه یک غیر نسبیت‌گرا بر ضد این عمل مناظره و بحث میکند؟
برای مطالعه‌ی بیشتر
Cook, John W. Morality and Cultural Differences. New York: Oxford University Press, 1999
Harman, Gilbert, and Judith Jarvis Thomson. Moral Relativism and Moral Objectivity. Cambridge, Mass: Blackwell, 1996
Kellenberger, James. Moral Relativism, Moral Diversity and Human Relationships. University Park: Pennsylvania State University Press, 2001
Ladd, John. Ethical Relativism. Belmont, Calif.: Wadsworth, 1973
Levy, Neil. Moral Relativism: A Short Introduction. Oxford, Engl.: Oneworld, 2002
Moser, Paul K., and Thomas L. Carson, eds. Moral Relativism: A Reader. New York: Oxford University Press, 2001
Wong, David. Moral Relativity. Berkeley: University of California Press, 1984
فصل سوم
عینیت‌گرایی اخلاقی
این داستان صبا است، دختری از مالی:
«من توسط مادربزرگم در مالی بزرگ شدم، و وقتی که هنوز دختر بچه‌ای بودم زنی که خانواده‌ام می‌شناخت به جلو آمد و از مادر بزرگم اجازه گرفت مرا با خود به پاریس ببرد که از بچه هایش نگهداری کنم. او به مادر بزرگم گفت که مرا به مدرسه خواهد فرستاد، و من فرانسه خواهم آموخت. ولی وقتی به پاریس رسیدم به مدرسه فرستاده نشدم. می‌باید هر روز کار می‌کردم.
در خانه‌اش مدام کار می‌کردم؛ خانه‌اش را روفت و روب می‌کردم، غذا می‌پختم، از بچه هایش نگهداری می‌کردم، و بچه‌ی نوزادش را هم می‌شستم و غذا می‌دادم. هر روز پیش از ساعت هفت صبح کار را شروع می‌کردم و تا یازده شب ادامه می‌دادم؛ هرگز یک روز تعطیل نداشتم. خانم خانه هیچ کاری نمی‌کرد؛ تا دیروقت می‌خوابید و بعد تلویزیون تماشا می‌کرد یا به بیرون می‌رفت.
یک روز به وی گفتم می‌خواهم به مدرسه بروم. او جواب داد که مرا به فرانسه نیاورده تا به مدرسه بفرستد، بلکه باید از بچه هایش نگهداری کنم. من بسیار خسته و درهم کوفته بودم و فرو ریختم. مشکل دندان داشتم؛ گاهی لثه‌ام ورم می‌کرد و درد جانکاهی می‌گرفت. گاهی دل درد داشتم، ولی وقتی بیمار هم بودم همچنان باید کار می‌کردم. از درد می‌گریستم ولی خانم خانه بر سر من فریاد می‌زد.
... گاهی مرا کتک می‌زد. همیشه به صورت من کشیده می‌زد. او مرا با دسته جارو، با ابزار آشپزخانه می‌زد؛ گاهی مرا با سیم برق شلاق می‌زد. گاهی خون ریزی می‌کردم؛ جای زخم‌ها بر بدن من هنوز هم هستند.
یک بار در ۱۹۹۲ من دیر کردم بچه‌ها را از مدرسه تحویل بگیرم؛ او و شوهرش بسیار از من عصبانی بودند، مرا کتک زدند و از خانه بیرون انداختند. هیچ چیز نمی‌دانستم و برای مدتی سرگشته در خیابان‌ها می‌گشتم. پس از مدتی شوهرش مرا پیدا کرد و به خانه باز گرداند. آنها مرا لخت کردند، دست هایم را از پشت بستند، و مرا با سیمی که به یک دسته جارو بسته بود شلاق زدند. هر دوشان مرا زدند. از من خون می‌رفت و من فریاد می‌زدم، ولی آنها ادامه دادند. سپس آن زن فلفل بر زخم‌های من مالید و در لای پاهایم نیز فرو کرد تا من از هوش رفتم.»
Kevin Bales, Disposable People (University of California Press, 2000), pp 1-2
(صبا سرانجام گریخت تا داستانش را بازگویی کند.)
Kevin Bales, Disposable People (University of California Press, 2000), pp 1-2
(صبا سرانجام گریخت تا داستانش را بازگویی کند.)
با اطمینان باید گفت که این داستان برده داری مدرن و نمونه‌ای از بی عدالتی است. با صبا با بی رحمی وحشیانه‌ای رفتار شد. آن چه بر وی رفت نمی‌باید بر سگ روا کرد، چه رسد به یک دختر کوچک. این کار از دید اخلاقی نادرست است، حتا اگر کسانی که وی را کتک می‌زدند معتقد بودند کارشان از دید اخلاقی مُجاز بوده است. تو می‌توانی صادق باشی ولی برخطا.
کسانی که صبا را به بردگی کشیدند دست کم سه اصل اخلاقی را زیرپا گذاشتند:
(۱)احترام گذاری به آزادی موجودات خردمند؛
(۲) رنج غیرضروری را باعث نشو؛
(۳) همیشه با مردم به عنوان غایت در نفس خودشان رفتار کن و نه به عنوان وسیله و ابزار (از آنان سوء استفاده نکن).
هر یک از این اصول را در طول این کتاب خواهیم آزمود.
یک راه برای آزمودن رفتار خویش به کار گرفتن قانون طلایی است: "با دیگران آن گونه رفتار کن که می‌خواهی آنان با تو کنند". این یک حساب سرانگشتی است، زیرا عموما در زندگی روزانه ما می‌توانیم تصمیم بگیریم چه چیز درست و چه چیز نادرست است به سادگی با گذاردن خودمان در جای کسانی که با آنان تعامل می‌کنیم. من نمی‌خواهم تو اموال مرا بدزدی، پس من نباید مال تو را بدزدم. چنان که در فصل ۸ خواهیم دید، این قانون همیشه درست نیست، ولی قانون سرانگشتی خوبی است. این قانون برای شروع است، ولی کلام آخر در فلسفه‌ی اخلاق نیست.
در فصل ۲، ما نسبیت‌گرایی اخلاقی را آزمودیم، نظریه‌ای که می‌گوید اصول اخلاقی اعتبار خویش را از پذیرش فرهنگ یا فرد به دست می‌آورند و نتیجه گرفتیم این طاعونی است با پی آمدهای هولناک. به هر حال نشان دادن نسبیت‌گرایی با گرفتاری‌های کلان یک چیز است؛ نشان دادن اصول اخلاقی با اعتبار عینی، فارغ از پذیرش فرهنگی، چیزی دیگر. نظریه‌ی رقیبِ نسبیت‌گرایی می‌کوشد دقیقا همان کار را بکند – معروف است به موضع عینیت‌گرایی اخلاقی"Moral Objectivism" :اصول اخلاقیِ عینیِ جهانی وجود دارند، که برای همه‌ی مردمان و همه‌ی محیط‌های اجتماعی معتبر هستند. در این فصل ما نسخه‌های گوناگونی از این نظریه را خواهیم آزمود و در نهایت دیدگاهی را خواهیم پذیرفت که ممکن است عینیت‌گرایی معتدل "Moderate Objectivism" خوانده شود.
نخست، این مهم است که در آغاز بحث تفاوت میان عینیت‌گرایی اخلاقی و مطلق‌گرایی اخلاقی "Moral Absolutism" را روشن کنیم. فرد مطلق‌اندیش باور دارد که چندین اصول اخلاقی غیرقابل انکار وجود دارند که فرد هرگز نباید نادیده بگیرد. اصول اخلاقی استثناءبردار نیستند. برای نمونه برخی مطلق‌گرایان معقتدند فرد هیچگاه نباید قول خود را بشکند. آن عینیت‌گرا با آن مطلق‌گرا بر سر آن عقیده که اصول اخلاقی اعتبار جهانی و عینی دارند شریک است. ولی با این وجود، آن عینیت‌گرا نمی‌پذیرد که هنجارهای اخلاقی ضرورتا انکار شدنی نیستند. او می‌تواند باور کند که هیچ وظیفه‌ی اخلاقی وزن مطلق یا اولویت قاطع نداشته باشد؛ هر اصل اخلاقی باید در مقابل اصول اخلاقی دیگر سنجیده شود. مثلا، وظیفه‌ی راست گفتن ممکن است در موقعیتی زیرپا گذاشته شود که راست گفتن به یک آسیب جدی منجر شود. در این مورد، وظیفه‌ی پرهیز از آسیب بر وظیفه‌ی راستگویی می‌چربد. برخی روایت‌ها و نسخه‌های عینیت‌گرایی به راستی آن موضع مطلق را که می‌گوید اصول اخلاقی مستثنا شدنی و انکار شدنی نیستند، می‌پذیرند. ولی تئوری‌های عینی دیگر، مطلق‌گرایی را رد می‌کنند، و می‌پذیرند که در شرایط کاملا ویژه یک وظیفه‌ی اخلاقی ممکن است به وسیله‌ی وظیفه‌ی اخلاقی دیگری به اجبار زیرپا گذارده شود.
ما بحث خود را با فیلسوفِ بانفوذِ اخلاقِ عینیت‌گرا، توماس آکوییناس (۱۲۷۴-۱۲۲۵) "Thomas Aquinas" آغاز می‌کنیم.
عینیت‌گرایی و مطلق‌گرایی توماس آکوییناس
فلسفه‌ی اخلاق توماس آکوییناس دو جزء دارد. نخست، او ابتدا رویکردی عینی داشت به نام تئوری قانون طبیعی "Natural Law Theory" دوم، او یک اخلاقیِ مطلق‌گرا بود و این تم را در نظریه‌ای بسط و گسترش داد که به منشِ اثرگذاری دوگانه "The doctrine of double effect" معروف است. بگذارید به آثار او نگاهی بیاندازیم.
تئوری قانون طبیعی
نظریه‌ی قانون طبیعی دیدگاهی است که می‌گوید قانون اخلاقی ابدی وجود دارد که می‌تواند از راه عقل با نگاه به طبیعت بشریت و جامعه کشف شود. ایده‌ی قانون طبیعی ابتدا نزد رواقیان "Stoics" دیده شد (یک قرن پیش از تولد مسیح)، که معتقد بودند انسان‌ها آن تخم مقدس "from the Greek, logos spermatikosبه معنای تخم یا اسپرم خردمند است" " را در نهاد خویش دارند که آنان را در کشف قوانین ضروری برای شادی فردی و نظم اجتماعی توانا می‌سازد. همه‌ی جهان با قوانینی اداره میشود که نشانگر خردگرایی "Rationality" است. طبیعت در مفهوم عام و حیوانات در مفهوم خاص این قوانین را به ضرورت پیروی می‌کنند، ولی بشر حق انتخاب دارد. انسان‌ها این قوانین را پیروی می‌کنند زیرا می‌توانند آن خردگراییِ نهفته در دل قوانین را دریابند. این مفهوم رواقیان را توانا ساخت که وابسته به کیهان "cosmopolitan" بشوند (یعنی مردم از کیهان)؛ کسانی که یک معیار و استاندارد جهانی از برحق بودگی "Righteousness" را بر همه‌ی جوامع، تحمیل می‌کنند، تا با آن به عنوان معیار بالاتری از خرد، مجموعه‌ی متنوعی از قوانین مدنی
"Positive Laws (from the Latin jus gentium, “laws of nations"
ساخته‌ی دست بشر را ارزیابی کنند.
"Positive Laws (from the Latin jus gentium, “laws of nations"
ساخته‌ی دست بشر را ارزیابی کنند.
آکوییناس این حس کیهانی قانون طبیعی را با دیدگاه ارسطو مبنی بر این که انسان‌ها مانند همه‌ی چیزهای طبیعی دیگر، طبیعت خاص، غایت و کارکردی دارند، درهم آمیخت. کارکرد چاقو بریدن تیز است، کارکرد صندلی حمایت از بدن دԱ حالت ویژه است، و کارکرد خانه فراهم ساختن سرپناه در برابر عناصر طبیعت است. ماهیت بشریت یا ، کارکرد درستِ بشر، زیستنِ عقلانی است. چنان که ارسطو گفت:
«خِرَد خویشتنِ راستینِ هر انسانی است، زیرا آن بخشِ عالی و بهتر [وی] است. پس این شگفت انگیز خواهد بود، اگر وی نمی‌باید زندگی خویش را انتخاب کند، بلکه زندگی دیگران را [برگزیند]. آنچه به طور طبیعی برای هر آفریده‌ای مناسب است بالاترین و رضایتبخش‌ترین برای اوست. و از این روی برای انسان، این زندگی عقلانی خواهد بود، زیرا خرد بالاترین حس برای شخص بشر است.»
"Aristotle, Nicomachean Ethics (Oxford University Press, 1925), Bk 1, p 7"
"Aristotle, Nicomachean Ethics (Oxford University Press, 1925), Bk 1, p 7"
کارکرد بشریت نشان دادن خردورزی است در همه‌ی ابعادش: تفکر، مشورت و اقدام. برای آکوییناس، کارهای مشورتیِ عقلانی قوانین طبیعی را کشف می‌کنند. آنان قوانین جهانی هستند، یا «فرمان‌هایی برای خیر عامه هستند، با کسی که نگران و غمخوار جامعه است پخش می‌شوند»:
«به قانون طبیعی آن چیزهایی تعلق دارند که یک انسان به طور طبیعی آنها را از آنِ خود می‌داند؛ و در میان این چیزها برای انسان یکی آن است که وی بر اساس عقل و خرد رفتار کند.... پس این نخستین فهم از قانون است، که کار خیر و نیک باید تشویق و انجام شود، و کار شر و بد می‌باید پرهیز شود. همه‌ی احکام دیگرِ قانون طبیعی بر این پایه [امر و نهی نیک و بد] شکل می‌گیرند؛ پس همه‌ی آن چه عقل عملی به طور طبیعی به عنوان خیر بشر تلقی میکند متعلق به حوزه‌ی حکم‌های قانون طبیعی است در قالب چیزهایی که باید انجام بشوند و [یا] باید نشوند.
چون به هر حال، از آنجا که نیکی ناظر به هدفی است و غایتی دارد، و بدی و شرارت در تضاد با آن است، از این روی همه‌ی آن چیزهایی که بشر تمایل دارد به طور طبیعی توسط خِرَد ضبط می‌شوند، و در نتیجه به عنوان اهدافی برای تعقیب تلقی می‌شوند، و ضد آنها به عنوان شیطان تلقی شده، در نتیجه اهدافی برای تعقیب نیستند بلکه بر عکس می‌باید از آنها دور ایستاد. بنابر این احکام قانون طبیعی برپایه‌ی احکام گرایش‌های طبیعی است.»
"Thomas Aquinas, Summa Theologia, in Basic Writings of St Thomas Aquinas, ed A C Pegis (Random House, 1945), Q94"
"Thomas Aquinas, Summa Theologia, in Basic Writings of St Thomas Aquinas, ed A C Pegis (Random House, 1945), Q94"
آکوییناس و مسیحیان دیگری که با قانون طبیعی پیوند خوردند به رساله‌ی "رومیان" در کتاب عهد جدید ارجاع میدهند که پُل (پولس) قدیس در آن می‌گوید:
«وقتی غیریهودیان، که قوانین یهودی بر آنان نازل نشده، بر اساس طبیعت آن کاری را می‌کنند که قانون می‌خواهد، آن قوانین در نفس خودشان قانون هستند، حتا اگر آن مردم قانون مدونی نداشته باشند. آنان نشان میدهند آن چه قانون می‌خواهد در قلبشان و ضمیر باطن آن مردم نوشته شده است، در حالی که وجدان آنان نیز شاهد است و [شاید] افکار متضادشان آنان را ملامت کرده یا شاید آنان را مرخص کرده باشد.» (رومیان رساله‌ی دوم: ۱۴-۱۵).
ایده‌های کلیدی سنت قانون طبیعی چنین‌اند:
۱. انسان‌ها یک طبیعت بنیادین عقلانی دارند که توسط خداوند نهاده شده است، کسی که ما را طراحی کرد و به صورت تدوین شده‌ای پروراند (از ارسطو و رواقیان).
۲. حتا بدون شناختی از خدا، عقل، به عنوان هستی طبیعت ما، قوانین ضروری را برای شکوفایی انسان می‌تواند کشف کند (از ارسطو، بسط یافته توسط آکوییناس).
۳.قوانین طبیعی جهانی هستند و تغییرناپذیر، و فرد بهتر است از آنها در نقد جوامع و قوانین مدنی شان بهره برگیرد. قوانین مدنی (یا عملی) جوامعی که به موازات قوانین طبیعی نیستند درواقع قانون نیستند بلکه جعلی هستند (رواقیان).
قوانین اخلاقی اعتبار عینی دارند. خرد می‌تواند دسته بندی کند که چه گرایش‌هایی به راستی بخشی از طبیعت ما هستند و چگونه آنها را به هم مربوط می‌کنیم. آکوییناس گرایش به زندگی و تولید مثل را به عنوان ارزش‌های بنیادین فهرست کرده است درحالی که ارزش‌های دیگر حتا نمی‌توانستند [به عنوان ارزش] تثبیت شوند. آگاهی و دوستی (یا اجتماعی بودن) دو ارزش ذاتی دیگر هستند. این ارزش‌ها خوب نیستند چون ما می‌پسندیم شان، بلکه ما آنها را می‌پسندیم زیرا خوب‌اند – آنها مطلقا برای شکوفایی انسان ضروری هستند.
منشِ اثرگذاری دوگانه
موضع آکوییناس نه تنها عینیت‌گرا است بلکه مطلق‌گرا نیز هست. برای آکوییناس، بشریت به طور ماهوی یک طبیعت خردگرا دارد، و عقل می‌تواند عملِ درست را در هر موقعیتی با پیروی از یک اصل متناسبِ استثناءناپذیر کشف کند. ولی گاهی ما با یک درگیری اخلاقی روبرو میشویم، "چالشی" که نمی‌توانیم کار خیر کنیم بدون آن که عواقب بد نداشته باشد. برای این منظور، آکوییناس این تئوری را مطرح کرد به نام اصل اثرگذاری دوگانه، که روشی را پیشنهاد میکند تا همه‌ی اختلافات اخلاقی را که به نوعی نتایج دوگانه به بار می‌آورند، یکی خوب و یکی بد، حل کند. این تئوری، به تخمین، می‌گوید، همیشه نادرست است که ما کاری با انگیزه‌ی بد بکنیم به این امید که دست آورد خوب داشته باشد، ولی گاهی رواست کار درستی بکنیم با این علم که شاید نتایج و دست آوردهای بدی هم داشته باشد. این تئوری چهار پیش شرط دارد که می‌باید در نظر گرفته شوند پیش از آن که عملی به طور اخلاقی مشمول این تئوری بشود:
۱.شرط طبیعت عمل "The nature-of-the-act condition" آن عمل یا می‌باید از دید اخلاقی درست باشد یا بی تفاوت و خنثا باشد. دروغ گفتن یا به عمد کشتن فردی بی گناه هرگز مُجاز نیست.
۲. شرط ابزار - هدف "The means-end condition" آن تأثیر بد نباید ابزاری باشد که با آن فرد به یک تأثیر خوب دست پیدا کند.
۳. شرط نیت درست "The right-intention condition" قصد و نیت می‌باید تنها رسیدن به نتیجه‌ی خوب باشد، انعکاس بد تنها می‌باید نتیجه‌ی ناخواسته‌ی آن عمل باشد. اگر پی آمدِ بد ابزاری باشد برای رسیدن به دست آورد خوب، پس آن عمل، غیر اخلاقی است. انعکاس بد ممکن است پیش بینی بشود ولی نباید قصد بشود.
۴. شرط تناسب"The proportionality condition" آن تأثیر خوب دست کم در مقام اهمیت می‌باید معادل آن تأثیر بد باشد.
بگذارید این تئوری را به مورد زنی باردار تعمیم بدهیم که جانش در خطر است. آیا وی از نظر اخلاقی مجاز است عمل سقط جنین کند که جانش را نجات دهد؟ منش اثرگذاری دوگانه می‌گوید سقط جنین مُجاز نیست. زیرا این عمل یک انسان بی گناه را می‌کشد و قتل عمدِ انسان بی گناه همیشه بد و غلط است، پس سقط جنین همیشه بد است – حتا به انگیزه‌ی نجات مادر از مرگ. سقط جنین شرط دوم را نیز دارا نمی‌شود (شرط ابزار - هدف). کشتن آن بی گناه برای به دست آوردن نتیجه‌ی خوب هرگز توجیه نمی‌شود، نه حتا برای نجات جان مردم یک شهر یا کل جهان. چنان که رواقیان گفتند، "بگذارید عدالت اجرا شود، گرچه بهشت فرو بریزد." به هر حال اگر رحم آن زن سرطانی بشود، ممکن است هیسترکتومی کند که منجر به مرگ نطفه میشود. این بدان خاطر است که برداشتن رحم در این مورد خاص یک کار اخلاقی درست است (پس شرط نخست را تامین میکند). این عملِ برداشت رحم شرط سوم را نیز تامین میکند، زیرا مرگ نطفه پی آمد ناخواسته‌ی این عمل بوده گرچه پیش بینی می‌شده است. شرط دوم تامین میشود زیرا مرگ آن نطفه ابزاری برای نجات زن نبوده است – هیسترکتومی بوده است. شرط چهارم تامین میشود زیرا نجات جان آن زن یک خیر بزرگ است، دست کم به بزرگی حفظ نطفه است. در این مورد، با توجه به این نظریه، آن زن درواقع خوش اقبال بوده است که سرطان رحم گرفت.
از سوی دیگر، اگر پزشک می‌توانست زندگی آن زن را نجات دهد تنها با عوض کردن ترکیب مایع آمنیوتیک (بگویید، با راه حل سالین)، که در عوض نطفه را می‌کشد، بنابر این با توجه به منش اثرگذاری دوگانه چنین کاری از دید اخلاقی مجاز نیست. در این مورد، نتیجه یکسانی به مانند هیسترکتومی به دست می‌آید، ولی کشتن آن نطفه یا جنین به عنوان "وسیله" قصد میشود تا جان زن را نجات دهد. بر همین قیاس، در هم شکستن سر جنین که آن را از درون رحم بیرون بکشند تا جان آن زن را نجات دهند نیز مجاز نخواهد بود زیرا این کار شرط‌های دو و سه را نادیده می‌گیرد.
کلیسای کاتولیک نه تنها این نظریه را در توجیه حرام دانستن بیشتر موارد سقط جنین به کار می‌گیرد بلکه در استفاده از ابزار ضد بارداری هم. زیرا تولید مثل کاری خیر است و نابود ساختن زندگی کاری بد و چون کاربرد طبیعی رابطه‌ی جنسی تولید زندگی تازه است، استفاده از ابزاری که مانع پیدایی زندگی تازه به عنوان نتیجه‌ی طبیعی آن میشود کاری غلط است.
از این نظریه همچنین توسط تئوریسین‌های جنگ طلب در دفاع از بمباران استراتژیک در مقابله با بمبگذاران تروریست استفاده میشود. در یک بمباران استراتژیک، قصد نابود ساختن اهداف نظامی به مانند کارخانه‌ی مهمات است. کسی پیش بینی میکند در جریان نابود ساختنِ موجهِ این هدف، افرادِ غیرنظامی نیز کشته خواهند شد. برپایه‌ی این نظریه‌ی اثرگذاری دوگانه، بمباران توجیه میشود زیرا کشتار غیرنظامیان هدف نبوده است. در یک بمبگذاری تروریستی، برعکس، غیرنظامیان هدف هستند. بمباران هامبورگ و درسدن توسط نیروهای متفق در جنگ جهانی دوم و انداختن بمب‌های اتمی بر هیروشیما و ناکازاکی بر پایه‌ی این نظریه محکوم می‌شوند، زیرا به روشنی آنان قصد کشتن غیرنظامیان را داشتند. غایتگرایان"Utilitarians" بر عکس، ممکن بود اجازه‌ی چنان بمبارانی را می‌دادند، زیرا در مجموع یک سود کلی از آن حاصل می‌شد – و آن، کوتاه کردن زمان جنگ بود، که منجر به حفظ جان هزاران نفر می‌شد.
به مثال دیگری توجه کنید. فرض کنید پدرِ دختری جوان به نام سَلی بمب اتمی‌ای در جایی دفن کرده است که ظرف نیم ساعت چاشنی آن عمل خواهد کرد. سلی تنها کسی است که می‌داند پدرش آن را کجا دفن کرده است، و به وی قول داده است مکان آن را لو ندهد. گرچه از این کار پدرش ناخرسند است، ولی به عنوان یک دختر وفادار حاضر نیست قول خودش را زیرپا بگذارد و آن راز را افشا کند. به هر حال اگر ما آن را ظرف نیم ساعت پیدا نکنیم آن بمب خواهد ترکید و یک میلیون تن از ساکنان شهر کشته خواهند شد. فرض کنید ما برای کسب اطلاعات می‌توانیم سلی را شکنجه کنیم. بر اساس این نظریه، آیا این کار مُجاز است؟ نه. زیرا هدف وسیله را توجیه نمیکند. شرط دوم نادیده گرفته شده است. ما داریم کار بدی می‌کنیم که تاثیر خوبی به دنبال بیاورد.
از سوی دیگر، فرض کنید کسی سیم‌های تلویزیون مرا به گونه‌ای دست کاری کرده باشد که با روشن کردنش سیگنالی به شهر دیگری خواهد فرستاد که باعث ترکیدن بمب خواهد شد. فرض کنید من می‌دانم چه اتفاقی خواهد افتاد. آیا بر اساس این نظریه، این کار اخلاقی غلطی است که برای تماشای برنامه‌ی مورد پسندم تلویزیون را روشن کنم؟ بله. زیرا این کار اصل چهارم را نادیده می‌گیرد. آن عملِ ناخواسته‌ی بد بسیار سنگین تر از آن کار خوب است.
مشکلات منشِ اثرگذاری دوگانه
اگر ما اصل تناسب را بدین صورت تفسیر کنیم، بسیاری اعمالِ به ظاهر خوب و صادقانه آن را زیرپا خواهند گذاشت و نادیده خواهندش گرفت. فرض کنید من در نظر بگیرم به یک دین حقیقی بپیوندم (شما را آزاد می‌گذارم به من بگویید چه دینی حقیقی است) که روح جاوید خود را حفظ کنم. ولی درک می‌کنم که با انجام چنین کاری، خشم شدیدی را در نزد همسایگان خود برخواهم انگیخت. خشمی که باعث سردرگمی پنج تن از همسایگانم خواهد شد. یا فرض کنید ازدواج من با زنی که دوستش دارم و عاشقش هستم حس یأس را به پنج تن دیگر از مردان محل می‌دهد (که شاید فرض می‌کردند تا زمانی که کسی با آن زن ازدواج نکرده است همه‌ی اینان تاب زندگی مجردی را می‌آورند) این باعث میشود همه شان دست به خودکشی بزنند. ما ممکن است فرض کنیم یأسی را که من باعث شدم این پنج تن پیدا کنند اراده‌ی آزاد آنان را فلج خواهد کرد. پیشاپیش می‌فهمم که عمل من چنین نتیجه‌ای به دنبال خواهد داشت. آیا رفتار من از دید اخلاقی مُجاز است؟ در هر دوی این موارد، انگار نظریه‌ی اثرگذاری دوگانه این مفهوم را می‌رساند که کارهای من از دید اخلاقی توجیه پذیر نیستند، زیرا بنابر پیش شرط (چهارم) تأثیر خوب کار من بسیار کوچک تر از تاثیرات یا تبعات منفی آن است.
این نظریه مشکلاتی دارد. نخست، برخی از این نسخه‌ها به طور محض خلاف عرف و عقل هستند. احمقانه است که جلوی کسی را بگیریم که دینش را عوض کند یا با فرد دلخواهش ازدواج کند چون دیگران ممکن است افسرده شوند یا کارهای بدی بکنند. ما معمولا می‌خواهیم بگوییم، "این مشکل آن هاست". و در مورد مسئله‌ی سقط جنین، ما معمولا بر سر جان مادر تصمیم میگیریم که با ارزش تر از جان یک نطفه است، پس اخلاق بر پایه‌ی شعور جمعی اجازه می‌دهد اَعمال سقط جنین که ضامن حفظ جان مادر هستند انجام بشوند. پاسخ به این می‌تواند چنین باشد که آگاهی شهودی ما همیشه درست نیست. آن می‌تواند ما را گمراه کند. برخی مردم عقیده‌ی غریزی دارند که راه رفتن زیر نردبان بد یمن است یا گربه‌ی سیاه در سر راه آدمی اگر ظاهر شود نشانه‌ی بدی است. اینها همگی خرافه‌اند. پاسخ مقابل به اینها چنین است که آگاهی شهودی درباره‌ی حق یک انسان نسبت به زندگی خرافه نیست بلکه یک حق بنیادین اخلاقی است.
دوم، همیشه روشن نیست که چگونه اثری می‌باید به عملی متصل بشود چنان که [نشان دهد] آن عمل عمدی بوده است. به مسئله‌ی واگن شهری توجه کنید که نخستین بار توسط فیلیپا فوت مطرح شد. یک واگن شهری در مسیر سراشیبی دارد سرعت می‌گیرد و راننده متوجه میشود که ترمز از کار افتاده است. اگر کاری صورت نگیرد پنج تن مردمی که در مسیر این واگن ایستاده اند، کشته خواهند شد. در سمت راست، یک جاده فرعی در دست ساخت است که تنها یک کارگر در آن مشغول به کار است. آیا راننده می‌باید فرمان را به سمت آن جاده بچرخاند که در این صورت تنها باعث مرگ یک کارگر شود؟ غایتگرایان و بسیاری دیگر ممکن است بحث کنند که راننده می‌باید فرمان را بچرخاند و به سمت جاده‌ی فرعی برود زیرا کشتن یک نفر به مراتب بهتر است تا کشتن پنج تن که مثل آن یک نفر بی گناه هستند. آن نظریه‌ی اثرگذاری دوگانه به نظر می‌رسد این عمل را منع خواهد کرد، زیرا دو پیش شرط دوم و سوم را نادیده خواهد گرفت، دست کم پیش شرط دوم را، کار بدی بکنیم که نتیجه‌ی خوبی به دست آید. به نظر می‌رسد که پیش شرط سوم را هم زیر پا می‌گذارد، با فرض این که اثر هدایت واگن به آن جاده‌ی فرعی سمت راست بسیار وابسته به مرگ آن کارگر است زیرا تنها یک معجزه می‌توانست او را نجات دهد. باور اصلی این است که کشتن به مراتب بدتر از اجازه‌ی مردن دادن است. پس ممکن است با توجه به این اصل، به نظر برسد راننده نمی‌باید واگن را به سمت آن جاده‌ی فرعی منحرف کند.
به هر حال مفسر این اصل اثرگذاری دوگانه توضیح خواهد داد، "راننده قصد واقعی برای کشتن آن کارگر نداشته است، پس پیش شرط سوم را نقض نمیکند. راننده‌ی واگن مخالفتی نمی‌داشت اگر فرشته‌ای پیدا می‌شد و آن کارگر را نجات می‌داد در حالی که واگن به سمت آن جاده می‌رفت". پاسخ متقابل این است که انحراف واگن به آن جاده به شدت به مسئله‌ی مرگ ربط دارد و پیوند خورده است؛ چنان که قصد با عمل ارتباط مستقیم دارد. اگرنه، آیا تروریست‌هایی که روز یازده سپتامبر را آفریدند نمی‌توانستند از این بحث اصل اثرگذاری دوگانه استفاده کنند و در نابودی برج‌های دوقلو بگویند که با توسل به این اصل مُجاز بودند؟ به یک چنین دفاعی توجه کنید: "ما فقط می‌خواستیم سمبل حرص و آز شرکت‌ها را (که سرمایه داری باشد) نابود کنیم و می‌دانستیم مرگ شهروندان در جریان این حمله به عنوان خسارت جنبی حتمی است. ما مخالفتی نمی‌کردیم اگر فرشته‌ای پیدا می‌شد جان مسافران در هواپیماها و مردم حاضر در این برج‌ها را نجات می‌داد".
سوم، مشکلی وجود دارد که نمی‌دانیم چگونه یک عمل را باید توضیح داد. آیا نمی‌توانستم روند عمل سقط جنین را دوباره توضیح بدهم چنان که درش سلامت جان زن در خطر نباشد تا قصد بهبود شرایط زن را نکنم (یا جانش را نجات ندهم) و تنها این را ببینم که برداشتن نطفه از رحم باعث مرگ (ناخواسته) میشود؟ یا این که آیا من نمی‌توانستم از مغازه‌ی خوار و بار فروشی غذا بدزدم، با این نیت که بخواهم گرسنگان را سیر کنم و نبینم که آن مغازه دار کمی بر اثر دزدی من فقیر میشود؟ آیا نمی‌توانستم مشکل آن راننده‌ی واگن شهری را توضیح دهم چنان که به صرف نجات جان آن پنج تن بخواهد قصد مرگ یک تن بی گناه را بکند؟
البته منش اثرگذاری دوگانه می‌باید محدودیت‌هایی برای توضیح دوباره‌ی مسایل تعیین کند؛ اگر نه، هر کاری می‌تواند از نو به شکل دیگری تعریف و توجیه شود. اریک داکری کوشیده است چنان محدویت‌هایی اعمال کند. او از یک ترانه‌ی عامیانه نقل میکند، "امپراتور سزار، مرده است و به گِل بدل شده، ممکن است گِلش سوراخی را پر کند تا جلوی باد را بگیرد"، ولی او می‌افزاید که کشتن سزار برای بستن راه باد کاری عبث و احمقانه است. راه حل وی برای این مسئله این است که "برخی کارها چنان مهم هستند که واژگانی که می‌باید آنها را به درستی تعریف کنند نمی‌کنند، در پیش زمینه‌های به دور از هم، واژه‌ها و تعاریف خورده و جویده می‌شوند چنان که (الف) نتایج آن عمل را تعریف میکند، (ب) طبیعت و ذات عمل را می‌پوشاند یا نمی‌گذارد جلوه کند.
"Eric D’Acry, Human Acts (Oxford University Press, 1963), Ch 4"
"Eric D’Acry, Human Acts (Oxford University Press, 1963), Ch 4"
این توضیح ممکن است مقبولیتی را به منش اثرگذاری دوگانه وام بدهد، ولی همیشه ممکن نیست ما طبیعت واقعی خودِ عمل را شناسایی کنیم – ممکن است تفاسیر گوناگونی داشته باشد. افزون بر آن، روایت مطلق‌گرای این تفکر آن را برای بسیاری از ما به طور شهودی و ذاتی غیر قابل پذیرش میکند. این نظریه انگار که ما را از دروغ گفتن برای نجات جان کسی منع میکند یا شکستن عهدی که ممکن است کسی را از رنج و دردی عمیق رها کند. ما چرا باید سیستمی را بپذیریم که نابودی بسیاری انسان‌های بی گناه را ممکن میکند به صرف این که ناچار شویم فهم یک اصل عادی اخلاقی را نادیده انگاریم؟ آیا نه آن است که اخلاق برای خیر بشر ساخته میشود؟ آیا نه آن است که سنت قانون نیرومند طبیعی چیزها را وارونه میکند – انسان‌ها را وامی دارد که قوانین را به صرف خود قوانین اطاعت کنند؟ به علاوه، شاید بیش از یک پاسخ درست برای هر مسئله موجود باشد. منش اثرگذاری دوگانه به نظر می‌رسد سفسطه گرانه باشد، فرق‌ها و تفاوت‌های باریکتر از مو می‌سازد به طوری که نکته‌ی اصلی اخلاق را گم میکند. به ما راه حل‌های مسئله‌هایی را می‌دهد که به نظر می‌رسد یک گرفتگی سخت مصنوعی را به وجود انسان تحمیل میکند.
چهارم، روایت مطلق قانون طبیعی مشکل دیگری هم دارد که در پیوند تنگاتنگ با دیدگاه غایت اندیش در مورد طبیعت بشر است، دیدگاهی که نه تنها انسانیت را می‌بیند بلکه هر فرد را هم، آنچنان که گویی توسط خداوند طراحی شده است یا طبیعت خداگونه دارد. براین قرار این دیدگاه برمی‌نهد که هر گونه انحرافی از هنجار به طور اخلاقی غلط است؛ از این روی، چون انسانیت شامل تولید مثل میشود و رابطه‌ی جنسی ابزاری است برای تحقق چنین هدفی، مُجاز از نظر اخلاقی تنها رابطه دو جنس مختلف (بدون ابزار مصنوعی ضدبارداری) است.
به هر حال اگر نظریه‌ی تکاملی داروین درست باشد، طراحی ای وجود ندارد. موجودات انسانی حیواناتی هستند که از شکل‌های "پستتر" زندگی بر اساس قانون بقای قوی تر متحول شدند. ما محصول تصادف در این نبرد وجودی هستیم. اگر چنین باشد، پس عقاید مربوط به هدف یگانه‌ی انسان و مجموعه‌ی مطلق قوانین که آن هدف یگانه را خدمت کند مشکل دار میشود. ما ممکن است اهداف بسیاری داشته باشیم، و دامنه‌ی اخلاقی ما شاید شامل نوعی نسبیت هم بشود. برای نمونه، گرایش به جنس مخالف شاید یک هدف اجتماعی را خدمت کند در حالی که هم جنس‌گرایی هدف دیگری را خدمت کند، و هر دو شاید افراد متفاوتی را خدمت کنند. ماموریت خِرَد شاید کشف ماهیت طبیعت بشر یا قوانین تغییرناپذیر نباشد بلکه به سادگی برای یاری رساندن به امر بقا و اجرای گرایش‌های ما باشد.
به هر حال، حتا اگر این حساب غیردینی نظریه‌ی تکامل نادقیق باشد و خدایی وجود داشته باشد که تکامل را هدایت کرده است، هنوز آشکار نیست که آن نگاه مطلق‌گرا به جهان و انسان بهترین گزینه‌ی موجود باشد. با این حال، منش اثرگذاری دوگانه شاید دو اصل مهم حقیقت اخلاقی را به ما گوشزد کند: (یک) وظایف منفی معمولا سختگیرتر از انواع مثبت هستند. به طور معمول، خطای کمتری است این که بگذاریم کار شیطانی انجام بگیرد تا آن که خودمان کار بد و شیطانی کنیم؛ اگر نه، یک دیوانه که مشهور به انجام تهدیدهای خویش است می‌توانست همه‌ی ما را وابدارد که مرتکب قتل بشویم تنها با تهدید کردن ما که او پنج نفر را می‌کشت مگر ما آن قتل را انجام می‌دادیم. (دو) مردم حقوقی دارند که می‌باید رعایت شوند، پس ما نمی‌توانیم به سادگی بر پایه‌ی محاسبات غایتگرایانه‌ی خام تصمیم بگیریم چه بکنیم.
اگر ما این تفکر را رها کنیم که می‌گوید یک سیستم اخلاقی تنها باید دارای اصول مطلق باشد، وظایفی را که بر پایه‌ی تعریف یک محاسبه به مانند اصل اثرگذاری دوگانه انجام می‌شوند، چه چیزی می‌توانیم جایگزین آنها بکنیم؟ یک امکان این است که ببینیم قوانین معتبری نسبت به رفتار یا عمل وجود دارند که فرد به طور کلی باید به آنها بچسبد ولی در موارد اختلاف نظر اخلاقی ممکن است با اصل اخلاقی دیگری زیرپا نهاده شود. ویلیام راس، به این قوانینِ نادیده گرفته شدنی می‌گوید وظایف اولیه.
" prima facie duties این واژه ی لاتین را باید پریما فاچی بخوانید و به معنای ظهور اولیه، دیدگاه اولیه یا پیش از تحقیق هم هست"
یعنی آنها در ابتدا به یکدیگر موکول می‌شوند، یا در ظاهرِ نخست [مطرح می‌شوند]، تا هنگامی که با یک وظیفه‌ی اضطراری زیرپا نهاده شوند.
"William D Ross, The Right and the Good (Oxford University Press, 1932), p 18f"
برای نمونه، حتا اگر اصلی از عدالت به طور کلی بر اصل بخشندگی بچربد، فرصت‌هایی وجود خواهند داشت که فرد بتواند کارهای نیک بسیار بزرگ کند با قربانی کردن مقدار اندکی از عدالت؛ پس یک عینیت‌گرا ممکن است ترجیح دهد که بر اساس اصل بخشندگی رفتار کند.
" prima facie duties این واژه ی لاتین را باید پریما فاچی بخوانید و به معنای ظهور اولیه، دیدگاه اولیه یا پیش از تحقیق هم هست"
یعنی آنها در ابتدا به یکدیگر موکول می‌شوند، یا در ظاهرِ نخست [مطرح می‌شوند]، تا هنگامی که با یک وظیفه‌ی اضطراری زیرپا نهاده شوند.
"William D Ross, The Right and the Good (Oxford University Press, 1932), p 18f"
برای نمونه، حتا اگر اصلی از عدالت به طور کلی بر اصل بخشندگی بچربد، فرصت‌هایی وجود خواهند داشت که فرد بتواند کارهای نیک بسیار بزرگ کند با قربانی کردن مقدار اندکی از عدالت؛ پس یک عینیت‌گرا ممکن است ترجیح دهد که بر اساس اصل بخشندگی رفتار کند.
ممکن است تعدادی اصول مطلق یا اصول اولویتمند وجود داشته باشند، ولی برای عینیت‌گرایی نیازی نیست که اینها حقیقی باشند. رنفورد بمبراف این نکته را به طرز زیبایی بیان میکند:
«برای آن که پیشنهاد کنیم یک پاسخ درست برای هر مسئله‌ی اخلاقی وجود دارد، یا ما بی درنگ متهم میشویم و یا معتبر میشویم به این که معتقدیم اخلاق مطلق وجود دارد. ولی باور داشتن به اصول اخلاقی مطلق یا به عینیت‌گرایی اخلاقی بیش از اعتقاد و باور به وجود فضای مطلق یا زمان مطلق، ضرورت ندارد که زمینه‌ای بشود برای باور به عینیت در رابطه‌ی میان فضا و زمان و نیز داوری‌هایی نسبت به آنها.»
" Renford Bambrough, Moral Skepticism and Moral Knowledge (Routledge, Kegan & Paul, 1979), p 33"
" Renford Bambrough, Moral Skepticism and Moral Knowledge (Routledge, Kegan & Paul, 1979), p 33"
عینیت‌گرایی معتدل
بر این قرار، نکته کانونی در عینیت‌گرایی اخلاقی، موضعی مطلق‌گرا نیست، مطلق‌گرا از این نظر که اصول اخلاقی استثناءناپذیر و اولویت ناپذیر
"Nonoverrideableاین بدان معنی است که اولویتِ یک اصلِ اخلاقیِ مطلق زیرپا نهادنی نیست"
هستند. بلکه بر عکس، چنان است که اصول اخلاقی عینی و جهانی وجود دارند، معتبر برای همه‌ی مردمان و همه‌ی محیط‌های اجتماعی [بشری]. اگر ما بتوانیم، در یک مفهوم ایده آل، اثبات کنیم یا نشان دهیم که این عقلانی است باور کنیم دست کم یک اصل اخلاقی عینی وجود دارد که به همه‌ی مردمان در همه جا مربوط میشود، پس ما نشان داده‌ایم نسبیت‌گرایی احتمالا بی اعتبار است و آن عینیت‌گراییِ محدود درست است. به واقع من باور دارم که بسیاری از اصول اخلاقی عمومی همه‌ی موجودات خردمند را به هم مربوط میکند ولی یک اصل کافی است که نسبیت‌گرایی را رد کند:
"Nonoverrideableاین بدان معنی است که اولویتِ یک اصلِ اخلاقیِ مطلق زیرپا نهادنی نیست"
هستند. بلکه بر عکس، چنان است که اصول اخلاقی عینی و جهانی وجود دارند، معتبر برای همه‌ی مردمان و همه‌ی محیط‌های اجتماعی [بشری]. اگر ما بتوانیم، در یک مفهوم ایده آل، اثبات کنیم یا نشان دهیم که این عقلانی است باور کنیم دست کم یک اصل اخلاقی عینی وجود دارد که به همه‌ی مردمان در همه جا مربوط میشود، پس ما نشان داده‌ایم نسبیت‌گرایی احتمالا بی اعتبار است و آن عینیت‌گراییِ محدود درست است. به واقع من باور دارم که بسیاری از اصول اخلاقی عمومی همه‌ی موجودات خردمند را به هم مربوط میکند ولی یک اصل کافی است که نسبیت‌گرایی را رد کند:
الف. از دید اخلاقی نادرست است که مردم را به صرف [شوخی] و لذت، شکنجه دهیم.
من ادعا می‌کنم که این اصل همه موجودات خردمند را به هم وصل میکند، پس اگر برخی افراد، این اصل را رد کنند، ما نمی‌باید بگذاریم این کار آنان تأثیری بر شعور ذاتی ما بگذارد و بر درستی اصل الف تردید روا کنیم؛ بلکه برعکس، باید بکوشیم رفتار آن فرد شکنجه گر را به عنوان رفتاری منحرف، ناآگاهانه، یا بی خردانه توضیح بدهیم. برای نمونه، فرض کنید آدولف هیتلر گزاره‌ی الف را نمی‌پذیرد. آیا این موضع می‌باید ایمان ما را به حقیقت گزاره‌ی الف مخدوش کند؟ آیا عقلانی تر نیست که بگوییم هیتلر از دید اخلاقی کمبود دارد، یا کور، ناآگاه و بی خرد است تا این که فرض کنیم عدم همکاری وی سندی است در رد حقیقت گزاره‌ی الف؟
همین طور فرض کنید قبیله‌ی هیتلرزده‌ای باشد در گوشه‌ای و کار اینان شکنجه مردم برای تفریح باشد. فرهنگ آنان عمل شکنجه را به عنوان یک کار لذتبخش می‌پذیرد. فرض کنید مادر ترزا یا موهانداس گاندی به طرز ناموفقی می‌کوشد اینان را متقاعد کند کار سادیستی شکنجه مردم را باید بازایستانند و نکنند دیگر. و آنان با شکنجه‌ی مادر ترزا یا گاندی پاسخ بدهند. آیا این رویداد می‌باید نگاه ما را به الف خدشه دار کند؟
آیا عاقلانه نمی‌بود که ما رفتار این قبیله را مطالعه می‌کردیم؟ برای نمونه، ما شاید فرض کنیم این قبیله فاقد حس همدردی باشد که برای یک زندگی اخلاقی ضروری است. یا تئوری بدهیم که این قبیله در مراحل تکاملی در سطح پایین تری است نسبت به بقیه‌ی هوموساپین‌ها [نژاد بشرِ مدرن]. یا این که به سادگی نتیجه بگیریم این قبیله به تئوری وضعیت طبیعت هابز بیشتر نزدیک است تا بسیاری از جوامع دیگر و به همین خاطر این جامعه شاید عمر زیادی نکند – یا اگر کرد، عمر مردمش بیشتر مصداق عبارت "تنها، فقیرانه، زشت، خشن و کوتاه" خواهد بود چنان که فرهنگ آن قبیله در شمال اوگاندا جایی که هسته‌ی اخلاقی تقریبا شکسته و نابود شده است، باشد. ولی شاید نیازی نداشته باشیم بدانیم که چرا یک قبیله در چنان شرایط بدی به سر می‌برد تا نگاه ما را به الف به عنوان یک اصل اخلاقی شکل بدهد. اگر الف یک عقیده‌ی پایه و بنیادین برای ما باشد، در این صورت ما با احتمال بیشتری درباره‌ی عقلانیت آن قبیله‌ی هیتلرزده تردید خواهیم کرد یا آن که بهتر خواهیم توانست اخلاقی فکر کنیم تا این که به اعتبار الف شک کنیم.
هسته‌ی اخلاق
ما شاید بتوانیم نامزدهای دیگری را به مجموعه‌ی پایه و کمینه‌ی اصول اخلاق عینی بیافزاییم:
(۱) مردم بی گناه را نکش.
(۲) درد و رنج ناضروری را باعث نشو.
(۳) دروغ نگو یا کلک نزن.
(۴) دزدی نکن یا تقلب نکن.
(۵) به قول خود وفا کن و قرارهای خود را اجرا کن.
(۶) کسی را از آزادی‌اش محروم نکن.
(۷) عدالت بورز، با مردم چنان رفتار کن که لیاقت چنان رفتاری را دارند.
(۸) پاسخ متقابل بده: نسبت به خدماتی که دریافت می‌کنی قدرشناس باش.
(۹) به دیگران کمک کن، به ویژه هنگامی که هزینه‌ی چندانی برای تو ندارد.
(۱۰) قوانین منصفانه را اطاعت کن.
این اصول ده گانه نمونه‌هایی از هسته‌ی اخلاق[27] هستند، اصولی که برای یک زندگی خوب در میان یک محیط شکوفای بشری ضرورت دارند. آنها دلبخواه نیستند، زیرا ما می‌توانیم دلیل بیاوریم که اینها عناصر سازنده‌ی یک جامعه‌ی موفق، ضرورت پیوند اجتماعی و بهروزی فردی هستند. اصولی مانند قوانین طلایی، (۱) نکشتن انسان‌های بی گناه، (۳) راستگویی، (۵) وفای به عهد، (۶) احترام به آزادی، (۷) پاداش دادن یا تنبیه کردن مردم هر کدام را که شایسته‌اند – عدالت، (۹) یاری رساندن به نیازمندان، و قوانینی از این دست هسته‌ی توسعه‌ی روان در تبادل‌های اجتماعی است و نیز راه حل‌هایی برای حل اختلاف منافع که اخلاق آنها را حمل میکند (دست کم اخلاقِ کمینه یا حداقلی چنین میکند، گرچه اخلاق کارکرد و جنبه‌های فراختر و بیشتری دارد).
برای نمونه، درباره‌ی قانون یکم می‌توان گفت غریزه‌ی طبیعی برای حفظ بقا ما را وامی دارد که ارزش بسیار بالایی برای جان خود در نظر بگیریم، که در این صورت هر جامعهای اگر بخواهد دوام بیاورد می‌باید از جان بی گناهان دفاع کند. بدون حمایت از بی‌گناهان، هیچ چیز برای ما ممکن نخواهد بود. قانون دوم، "درد و رنج ناضروری را باعث نشو"، کاملا بدیهی به نظر می‌رسد. هیچ انسان معمولی ای از درد و رنج تحمیلی به خود لذت نمی‌برد. ما می‌خواهیم تندرست باشیم و موفق، و به نیازهامان پاسخ داده شود. آن کد باستانی درمانی که از پزشکان می‌خواهد "بالاتر از هر چیزی، آسیب نرسانید"، به همه‌ی ما مربوط میشود.
درباره‌ی قانون سوم، خود زبان به طور عمومی و ضمنی متعهد به اصل گفتن حقیقت است. دقت در گفتار، قالب ابتدایی حقیقت گویی است. از این روی، هرگاه ما واژگان را به درستی به کار گیریم (برای نمونه، "آن یک کتاب است"، یا "اسم من سام است")، داریم حقیقت را می‌گوییم. بدون هماهنگی و تناسب بسیار بالا و دقیق میان واژه و شیء، خود وجود زبان ناممکن میشود. به همین ترتیب نسبت به قانون پنجم، بدون تمرین وفاداری به عهد و پیمان خویش، ما نمی‌توانیم به حرف یکدیگر اعتماد کنیم هنگامی که آن سخنان ما را از کارهای آتی خبر میدهند. ما انتظار قابل اعتمادی نمی‌توانیم از رفتار آنان در آینده داشته باشیم. زندگی ما اجتماعی است، وابسته به همگرایی و همکاری است، پس این امر بسیار حیاتی است وقتی توافقی می‌کنیم، حتما به آن پایبند باشیم و عمل کنیم (مثلا، "من به تو درباره‌ی مقاله‌ی فلسفی که باید بنویسی کمک خواهم کرد، اگر تو در نصب این نرم افزار کمکم کنی"). این قانون هم مرز عملگرایی متقابل یعنی قانون هشتم است؛ ما نیاز داریم به طرف مقابل اعتماد کنیم که وی می‌تواند تلافی کند وقتی ما سهم خود را ادا کرده باشیم. حتا شمپانزه‌ها این قانون پاسخگویی متقابل را دارند و می‌فهمند، جواب نیکی را با نیکی دادن (شاید جواب شیطنت و خباثت را با شیطنت و خباثت دادن به ضرورت برای اخلاق مفید نباشد).
درباره‌ی قانون چهارم، بدون منع و نهی دزدی و تقلب، ما ادعای مالکیت نمی‌توانستیم بکنیم – حتا مالکیت بر اعضای بدن خود را، چه رسد به کالاهای بیرونی. و اگر دزدی یک هنجار می‌شد، کار تولیدی بسیار اندکی ممکن بود انجام بشود، و درنتیجه چیز کمی برای دزدی وجود می‌داشت و ما همه فقیر می‌شدیم. اگر کسی برای مدتی در یک اتاق کوچک حبس شده باشد یا دست و پایش بسته شده باشد باید بتواند قانون ششم را درک کند. به آزادی دیگران احترام بگذار. زیرا بدون آزادی ما به سختی می‌توانیم به اهداف خویش برسیم.
گاهی مردم می‌پرسند آیا قانون هفتم – که می‌گوید ما عدالت می‌ورزیم، با مردم آن گونه رفتار می‌کنیم که لیاقتش را دارند – این مفهوم را می‌رساند که ما باید بر پایه‌ی حوزه‌ی مربوط به اخلاق پاداش دهیم یا مجازات کنیم، نه بر سر موضوعاتی بی ربط مانند نژاد، قومیت یا جنسیت. یک بخش یا جلوه‌ای از عدالت دفاع از ثبات است. اگر معلمی به شاگردش نمره هفده بدهد به خاطر کیفیت خاصی که در نظر دارد، او می‌باید همان نمره را به شاگرد دیگرش بدهد که مقاله‌اش دارای همان کیفیت مقاله‌ی اولی است. یک اصل قوی تر و با محتوای بیشتر درباره‌ی عدالت می‌گوید که ما باید "به مردم آن چه را بدهیم که شایستگی‌اش را دارند، [نه بیشتر و نه کمتر]."
قانون دهم، "از قانونِ منصفانه اطاعت کن" برای یک زندگی اجتماعی موزون لازم و ضروری است. شاید ما همیشه با قانون موافق نباشیم، ولی در موقعیت‌های اجتماعی می‌باید سازش‌های عاقلانه‌ای بکنیم و تصمیم‌های دولت را بپذیریم. وقتی با قانون مخالفت می‌کنیم، ممکن است بکوشیم و کار کنیم تا کسانی را که در قدرت هستند قانع کنیم آن را عوض کنند؛ در شرایط حاد مانند زندگی کردن در جامعهای با قوانین نژادپرستانه، شاید تصمیم بگیریم به یک نافرمانی مدنی دست بزنیم.
قوانین اخلاقی دیگری ممکن است موجود باشند که ضروری یا بسیار مربوط به هسته‌ی اصلی اخلاق عینی باشند. شاید ما بهتر باشد چیزی مانند "با دیگران بر سر خیرِ مشترک همکاری کن" را [به آن مجموعه] بیافزاییم. گرچه من فکر می‌کنم این اصل به آن مجموعه تقریبا افزوده شده است، وقتی قوانین دوم، چهارم و نهم را با هم ترکیب کنیم. شاید شما به قوانین دیگری که منجر به شکوفایی زندگی اجتماعی بشوند بتوانید بیاندیشید. به هر روی، گرچه یک کد اخلاقی شاید کافی و بس باشد اگر شامل شرط لازم مجموعه‌ای از اصول عینی باشد، بیش از یک کد اخلاقی می‌تواند وجود داشته باشد که دارای قوانینی با سطوح متفاوت و ترکیب متفاوتی از قوانین باشد.[28] قوانین خاص متفاوتی شاید برای شرایط متفاوتی مورد نیاز باشند. برای نمونه، در یک محیط صحرایی، شاید قانون سختی موجود باشد که هدر دادن آب را منع میکند، و در جامعهای که جمعیت زنان بسیار بیشتر از مردان باشد شاید قانونی اجازه‌ی چند همسری بدهد. در جامعهای که ابزار کنترل حاملگی وجود دارد ممکن است در قانون مربوط به توصیف عفت اختلاف داشته باشد با آن جامعهای که این ابزارها را ندارد. یک چنان انعطاف یا نرمش اخلاقی نسبیت‌گرایی اخلاقی را دنبال نمیکند، بلکه به سادگی بیان گر این نکته است که شرایط می‌توانند تعیین کنند کدام قوانین مربوط به رشد و شکوفایی کدام جامعه‌ی خاص هستند. با این وجود، یک هسته‌ی اساسی اخلاقی، مانند آن چه در بالا توضیح داده شد، عملا برای شکوفایی بشر مورد نیاز خواهد بود.
قوانین اخلاقی بنیادین شبیه به مجموعه‌ای از ویتامین‌ها هستند که برای یک رژیم غذایی سالم بدن لازم‌اند. ما به اندازه‌ی کافی از هر ویتامین نیاز داریم – از برخی بیش از دیگران – ولی در نوشتن نسخه‌ای برای رژیم غذایی نیازی نداریم نسخه‌ها بنویسیم، غذاهای خاصی را تبلیغ کنیم، مکانی را در نظر بگیریم یا آن که عادت نوع غذاخوری را تغییر دهیم. خوراک گوشت به نیازهای بدن به روش دیگری نسبت به غذای گیاهی یا زاهدانه جواب می‌دهد. ولی همگی آنها شاید دارای آن مواد اساسی مورد نیاز بدن باشند بدون گرفتن رژیم سخت یا یک مجموعه نسخه‌های مطلق خاص.
طبیعت بشری مشترک ما
در وجه مثبت اگر نگاه کنیم، یک عینیت‌گرا سیستم خود را بر پایه‌ی طبیعت مشترک بشر با نیازها و علایق مشترک وی استوار میکند. چیزهای بیشتری وجود دارند که ما را با هم متحد می‌کنند؛ تا چیزهایی که ما را از هم جدا. چنان که ارسطو نوشت، "فرد ممکن است در سفرهایش به کشورهای دور این حس شناخته بودگی و همگرایی را درک کند که هر بشری را به هر بشر دیگری مربوط میکند." به همه‌ی آن چه ما به عنوان بشریت با هم به اشتراک داریم فکر کنید. ما همه باید غذا بخوریم و آب بنوشیم تا زنده بمانیم و با تنی درست زندگی کنیم. ما همه می‌خواهیم دوستانی داشته باشیم خانواده داشته باشیم و تعلقات و وابستگی‌های معنی دار داشته باشیم (مانند یک حس برادری، یا تعلق به کلیسا یا یک باشگاه). کودکان در هر فرهنگی باید تغذیه شوند در یک محیط اجتماعی بار بیایند تا تبدیل به شهروندان موثری شوند. ما همه نسبت به بیماری، درماندگی و مرگ آسیب پذیریم. و همه‌ی ما روزی با مرگ خود روبرو خواهیم شد. تفاوت‌های بسیاری میان افراد بشر و فرهنگ‌ها وجود دارند، ولی طبیعت اساسی ما یکی است، و چیزی‌های بیشتری میان خود به اشتراک داریم تا چیزهایی که ما را از هم جدا می‌کنند. با پذیرفتن این فرض که ما طبیعت مشترک داریم، ممکن است به سود عینیت‌گرایی به صورت زیر بحث کنیم:
(۱) طبیعت بشر نسبت به موارد اساسی تقریبا یکسان است، آنها یک مجموعه نیازها و گرایش‌های اساسی مشترک دارند.
(۲) اصول اخلاقی کارکردهای نیازهای بشر و علایق وی هستند، که با خرد و عقل تبیین شده‌اند و پاسخ گوی نیازها هستند و مهمترین منافع بشر (موجودات خردمند) را ترویج می‌کنند.
(۳) برخی اصول اخلاقی بهتر از اصول دیگر به نیازها و علایق بشری پاسخ میدهند.
(۴) اصولی که به نیازهای اساسی بشر و مهمترین علایق وی به بهترین شکلی پاسخ میدهند اصول عینی معتبر اخلاقی هستند.
(۵) بنابر این، چون یک طبیعت مشترک بشری وجود دارد، یک مجموعه از اصولِ معتبرِ عینیِ اخلاقی وجود دارد، که به همه‌ی بشریت (یا موجودات خردمند) مربوط میشود و وارد است.
این بحث فرض میکند که یک طبیعت مشترک میان آدمیان موجود است. به نوعی، یک عینیت‌گرا این دیدگاه را می‌پذیرد که اخلاق برای به رسمیت شناخته شدنش در جامعه به گونه‌ای به واقعیت اجتماعی وابسته است؛ به هر حال مسئله در پذیرش فرهنگی نیست، بلکه واقعیتِ طبیعت مشترک ما به عنوان موجودات خردمند است، با همه‌ی نیازها، گرایش‌ها وعلایق، و این توانایی در اندیشیدن و خردورزیدن. تنها یک قالب بزرگ بشری وجود دارد که همه‌ی انسان‌ها بدان تعلق دارند و همه‌ی اصول بدان مربوط‌اند. نسبیت گرایان گاهی ادعا می‌کنند که ایده‌ی طبیعت مشترک بشر یک توهم بیش نیست، ولی دانش ما از مختصات ژنتیک بشر، مردم شناسی، و تاریخ مدارک انکارناپذیری به دست میدهند که ما همه به هم مربوطیم با یک رشته نیازها، علایق و منافع مشترک. ما همگی ترجیح می‌دهیم باقی بمانیم، شاد باشیم، عاشق بشویم، دوستی بورزیم تا آن که تنفر بورزیم و دشمنی کنیم؛ که در رسیدن به اهداف خود موفق باشیم. ما از فرزندان خود مراقبت می‌کنیم، از خدماتی که دریافت می‌کنیم سپاسگزاری و دردانی می‌کنیم و از آسیب آگاهانه و عمدی که به ما برسد خشمگین میشویم. ما در پی آرامش و امنیتیم، و حیوان اجتماعی هستیم، دوستان می‌خواهیم و خانواده. کسانی که بر تئوری بازی کار می‌کنند در سطح جهان آزمایش‌هایی درباره‌ی "تصمیم گیری" انجام داده اند، از قبیله‌هایی در آمازون و مردمان گینه‌ی نو گرفته تا جوامع غربی. آنها این قضاوت ما را تایید می‌کنند که همه‌ی این مردمانِ گوناگون "انصاف" و "بخشندگی" را باارزش می‌دانند و معتقدند پیش از آن که خود سودی ببرند انگل‌ها و مفتخوران را مجازات کنند.[29] هسته‌ی نهادین اخلاق پیش فرض دستیابی به همه‌ی این اهداف است.
البته این اصول همه اصول اولیه هستند و نه مطلق. یک اصل مطلق را هرگز نمی‌توان زیرپا نهاد؛ یک استثناءست. بیشتر اصول اخلاقی به هر حال، می‌توانند نادیده گرفته شوند وقتی که در تعارض با اصول اخلاقی دیگر در برخی زمینه ها[30] باشند.
برای نمونه، شما ممکن است این اصل "به قول خود عمل کن و مرا در این بعد از ظهر ملاقات کن" را نادیده بگیرید اگر در سر راه خود به یک قربانی تصادف برسید که سخت نیازمند کمک فوری است. یا شما ممکن است این اصل "دروغ نگفتن" را نادیده بگیرید وقتی قاتلی از شما درباره‌ی محل پنهان شدن دوستتان می‌پرسد تا وی را بکُشد و همچنین ممکن است شما در یک شرایط اضطراری برای سیر کردن شکم خانواده تان دزدی هم بکنید. در حالت عام و کلی، آن اصول را باید بچسبیم و رعایت کنیم تا بالاترین تضمین را برای یک زندگی خوب به دست آوریم.
موقعیت‌گرایی اخلاقی[31]
یکی از دلایلی که مردم به نسبیت‌گرایی اعتقاد دارند آن است که با موقعیت‌گرایی اخلاقی اشتباه می‌گیرند، پس مجبوریم این موضوع را بررسی کنیم. اخلاق موقعیت گرا با این متن مشهور از عهد عتیق توصیف میشود:
«برای هر چیزی یک دلیل وجود دارد، و نیز زمان برای هر موضوعی در زیر بهشت [این جهان خاکی]: زمانی به دنیا می‌آییم، و زمانی می‌میریم؛ زمانی برای کشت است، و زمانی برای برداشت محصول؛ زمانی برای کشتن است، و زمانی برای درمان؛ زمانی برای فروشکستن، و زمانی برای ساختن است؛ زمانی برای گریستن است، و زمانی برای شاد بودن؛ زمانی برای عزاداری، و زمانی برای رقص است؛ زمانی برای پراکندگی سنگ ها، و زمانی برای گردآوری آن هاست؛ زمانی برای درآغوش کشیدن است، و زمانی برای پرهیز از هم آغوشی؛ زمانی برای جستجوست، و زمانی برای گم کردن؛ زمانی برای نگاه داشتن، و زمانی برای رها کردن؛ زمانی برای پاره کردن، و زمانی برای دوختن است؛ زمانی برای ساکت بودن، و زمانی برای سخن گفتن است؛ زمانی برای عشق ورزیدن، و زمانی برای نفرت ورزیدن است؛ زمانی برای جنگ، و زمانی برای صلح است.
کارگر از رنج خویش چه به دست می‌آورد؟ من مشاغلی را دیده‌ام که خداوند به فرزندان آدمیان داده که مشغول باشند. او هر چیزی را برای زمان خودش زیبا ساخته است.»[32]
موقعیت‌گرایی اخلاقی می‌گوید که اصول عینی اخلاق می‌باید به تناسبِ اختلاف در زمینه‌ها اِعمال شوند، در حالی که نسبیت‌گرایی اخلاقی مجموعه‌ی اصول جهان شمول اخلاقی را انکار میکند. بگذارید این تفاوت را برجسته کنم.
در کتاب "پلی بر رودخانه‌ی کوآی"[33] (دیوید لین هم فیلم با ارزشی از روی این کتاب ساخت) یک مثال بسیار باشکوه درباره‌ی اخلاق موقعیت گرا وجود دارد. در طول جنگ دوم جهانی، اسیران جنگی انگلیسی دستور یافته بودند در جنگل‌های برمه برای ارتش ژاپن پلی بر رودخانه‌ی کوآی بسازند تا ژاپنی‌ها بتوانند میان رانگون و بانکوک ترابری نظامی کنند. افسر باتجربه، شجاع، کلنل نیکلسون، این را به عنوان فرصتی می‌شمارد که از مهارت سربازانش برای بالا نگه داشتن روحیه‌ی آنان در آن شرایط سخت و توانفرسا استفاده کند. سرانجام پس از یک دوره مقاومتِ سرسختانه و مذاکرات دراز، کلنل نیکلسون مردان خود را برای ساختن یک پل درجه یک که به مراتب بهتر و برتر از آن چه ژاپنیان توان ساختش را داشتند، رهبری میکند. به هر حال متفقین کشف می‌کنند که ساخت این پل به زودی تمام میشود و ارتش ژاپن از آن برای انتقال سربازان و تجهیزات جنگی به خط مقدم جبهه علیه متفقین استفاده خواهد کرد، پس تیمی از رنجرها به محل فرستاده میشود که آن را بترکاند و نابود کند. هنگامی که سرگرد واردن، سروان جویس و ماموران امریکایی مشغول کارگذاری بمب‌ها بودند، کلنل نیکلسون میله‌ای را کشف میکند که سیمی بدان پیچیده شده بود که به سمت چاشنی انفجار می‌رفت. جویس را دید که آماده‌ی انفجار پل بود، نیکلسون به افسر ژاپنی پیوست و به آن افسر انگلیسی حمله کرد و او را کشت. خود نیکلسون توسط سرگرد واردن تیر خورد، ولی پیش از آن که بمیرد متوجه‌ی حماقت خویش شد و بر روی آن چاشنی خودش را انداخت، درست در هنگامی که قطار نظامی ژاپن سر رسید پل را تَرَکاند.
کلنل نیکلسون یک شخصیتِ سرسختِ مطیعِ قانون را به نمایش می‌گذارد که معنای اهمیت ساختن آن پل را نمی‌فهمد، هدفش بالا بردن روحیه‌ی اسیران متفقین بود، نه آن که به دشمن کمک کند. ولی هنگامی که زمانش رسید تا کارِ دست ساخت خودش را نابود کند، وی نتوانست. آن پل به یک طلسم اخلاقی بدل شده بود.
خوشبختانه، در هنگام مرگش، نکته را دریافت و ماموریتش را تمام کرد. ماموریت سربازان انگلیسی همکاری در شکست دادن دشمن مرگبارشان بود. به عنوان زندانی، آنان با زنده و تندرست ماندن به این هدف خدمت می‌کردند، و راه رسیدن به آن مقصود در هنگام اسارت، بالا نگاه داشتن روحیه بود که آن هم با ساختن پل میسر می‌شد. ولی وقتی شرایط عوض شدند، به هدف اصلی با نابودی پل خدمت می‌شد. در هر دو شرایط، هدف عالی مشابهی وجود داشت – تلاش برای پیروزی بر دشمن، ولی ابزار عوض شد وقتی شرایط تغییر کردند.
نمونه‌ی ساده تر، از آنِ مسیح است که رسم سابات [شنبه] را با تهیه‌ی غذا (کار کردن) برای پیروانش شکست. وقتی بازخواست شد که قانون روز سابات را شکسته است، پاسخ داد، "روز سابات برای بشر آفریده شده است، نه بشر برای سابات". آن فرمان‌ها داده شده‌اند تا بشر را شکوفا کنند، نه به صرف خود فرمان.
نتیجه گیری
ما خطوط عینیت‌گرایی معتدل را ترسیم کردیم، آن نظریه‌ای که می‌گوید هسته‌ی اصول اخلاقی اعتبار جهانی دارد، که به همه‌ی افراد بشر در همه جا و همه گاه سرایت میکند. پس ما به آن [فرد] اخلاقی نسبیت گرا و آن اخلاقی پوچگرا یا نیهیلیست پاسخ دادیم. آن نسبیت‌گرا می‌گوید که اصول اخلاقی وجود دارند، ولی همگی مربوط به فرهنگ هستند. آن نیهیلیست انکار میکند که اصول معتبر اخلاقی وجود دارند. ما بحث کرده‌ایم که پوچ‌گرایی بی اعتبار و غلط است، زیرا اصول معتبر اخلاقی وجود دارند، ولی ما تا اندازه‌ای نسبیت در اخلاق را پذیرفتیم، به ویژه هنگامی که اخلاق به اتیکت نزدیک میشود. ما همین طور متوجه شدیم که اخلاق تابع موقعیت نیز هست: اصول می‌توانند در زمینه‌های گوناگونی به تفاوت اِعمال شوند. بحث کردیم که طبیعتِ مشترکِ بشر پایه‌ای برای تئوری ماست که می‌گوید مجموعه‌ای از قوانین معتبرِ جهانشمولِ اخلاقی وجود دارد. من بحث عقلانی و کاربری[34] موضوع اخلاق عینی را عرضه کردم که از پی این اندیشه می‌آید که اخلاق به برخی از کارکردهای خاص بشر برای خیر بشر خدمت میکند. من از بحث عقلانی طبیعت‌گرایی برای تثبیت هسته‌ی اخلاق بهره بردم. دیگران ممکن است به غریزه‌ی بی واسطه یا دین متوسل شوند تا به نتایج مشابهی برسند.
اینک بگذارید به پرسش آن نسبیت گرا که در فصل ۲ مطرح شد بپردازیم: "چه کسی است [صلاحیت دارد] که داوری کند چه راست و چه ناراست است؟ " پاسخ درست این است: "همه‌ی ما – هر موجود خردمندی بر روی زمین باید قضاوت اخلاقی کند و آماده باشد که مسئول اَعمال خویش شناخته شود". چنان که آین راند گفت: "قضاوت کن و آماده باش که قضاوت شوی".[35] ما ساخته شده‌ایم که داوری کنیم با بهترین عقلانیتی که می‌توانیم عرضه کنیم، در گفتگوهایمان با مردمان دیگر از فرهنگ‌های دیگر، و با همدردی و درک متقابل. عملا همه‌ی تئوری‌های اخلاقی می‌پذیرند که اخلاق خیر بشر را خدمت میکند، گرچه آنها این ایده را متفاوت می‌بینند.
برای فهم بیشتر
۱. داستان صبا را تجزیه و تحلیل کنید. بر اختلاف میان مواضع نسبیت‌گرایی و عینیت‌گرایی اخلاقی چه نوری می‌تاباند؟
۲. موضع قانون طبیعی در اخلاق چیست؟ ارزیابی کنید.
۳. درباره‌ی اصل اثرگذاری دوگانه بحث کنید. تا چه اندازه معتبر است؟
۴. آیا تروریست‌ها می‌توانند روایتی از اصل اثرگذاری دوگانه را برای توجیه اعمال خشونت بار خویش استفاده کنند؟ توضیح دهید.
۵. چه تفاوتی در میان مطلق‌گرایی اخلاقی و عینیت‌گرایی اخلاقی است؟ کدام موضع درست است و چرا؟
۶. چه تفاوتی در میان نسبیت‌گرایی اخلاقی و موقعیت‌گرایی اخلاقی است؟
۷. به آن نقل قول از دیوید هیوم در آغاز این فصل توجه کنید. آیا عینیت‌گرایی اخلاقی را حمایت میکند؟ توضیح دهید.
۸. وظیفه‌ی اخلاقی اولیه چیست؟ چند نمونه بیاورید.
برای مطالعه ی بیشتر
Cavanaugh, T. A. Double-Effect Reasoning: Doing Good and Avoiding Evil. New York: Oxford University Press, 2006
Finnis, John. Moral Absolutes: Tradition, Revision and Truth. Washington, D.C.: Catholic University of America Press, 1991
Gomez-Lobo, Alfonso. Morality and the Human Goods: An Introduction to Natural Law Ethics.Washington, D.C.: Georgetown University Press, 2002
Goyette, John. Et al. St. Thomas Aquinas and the Natural Law Tradition: Contemporary Perspectives. Washington, D.C.: Catholic University Press, 2004
Kainz, Howard P. Natural Law: An Introduction and Re-Examination.Chicago: Open Court, 2004
Kreeft, Peter. A Refutation of Moral Relativism: Interviews with an Absolutist. San Francisco: Ignatius Press, 1999
Woodward, P. A. The Doctrine of Double Effect: Philosophers Debate a Controversial Moral Principle. Notre Dame, Ind.: University of Notre Dame Press, 2001
__________________________________________________________________
فصل چهارم
خوب، ما در واقع این دستگاه شگفت انگیز را در مدل‌های گوناگون در اختیار داریم: شورلت، فورد، کرایسلر، تویوتا، هوندا، مرسدس بنز و غیره. تصادفات موتوری در امریکا باعث مرگ ۴۵۰۰۰ نفر در سال می‌شوند و ۳۰۰۰۰ نفر دیگر نیز بر اثر بیماری‌های ناشی از آلودگی محیط زیست توسط این دستگاه‌ها می‌میرند. بنابر این ما براستی چقدر به زندگی و جان آدمی بها می‌دهیم؟ شاید نه به آن اندازه که اغلب ادعا می‌کنیم، و حقیقتا ارزش زندگی را مطلق نمی‌دانیم. برخی میگویند کیفیت زندگی است که اهمیت دارد نه صِرف زندگی. یونانیان و رومیانِ باستان باور داشتند وقتی زندگی ملالت بار میشود، فرد وظیفه دارد خودکشی کند، زیرا چندیِ زندگی نیست که اهمیت دارد بلکه چونیِ آن است. چنان که یک فیلسوف رواقی گفت: "خوب نه صِرف زندگی، بلکه خوب زیستن است."
فصل چهارم
ارزش و موضوع کنکاش در پی امر خیر
چه مجموعه‌ای از چیزها باارزش‌اند؟ برخی چیزهایی را که ما معتبر می‌دانیم، به راستی ابتدایی هستند، مانند یک جفت کفش نو یا مارک خاصی از یک نوشابه‌ی سودا. بله ما از آنها لذت می‌بریم، ولی اعتبار ضروری واقعی ندارند. چیزهای دیگر ولی می‌باید به غایت مهم باشند، در بالای آن لیست شاید بسیاری از ما ارزش جان انسان را بگذاریم. با این همه، بسیار دشوار است که در چیزی ارزشی ببینیم مگر آن را تجربه کنیم.
برخی از ما ممکن است ادعا کنند ارزشی مطلق باید بر جان آدمی نهاد. اینک فرض کنید به شما بگویم که من ماشین حیرت‌آوری اختراع کرده‌ام که انرژی و زمان بسیار زیادی را در زندگی روزانه‌ی آدمی پس انداز میکند. ولی نقطه‌ی تاریک اختراعِ حیرت آور این است که ممکن است باعث مرگ ۷۵۰۰۰ نفر در سال شود. آیا شما از این دستگاه استفاده خواهید کرد؟ شاید استفاده از آن را بپرهیزید بر این اعتبار که جان آدمی به مراتب باارزش‌تر از آرامش و راحتی ما است. ولی فرض کنید اقتصاد ما گرد استفاده از این دستگاه بچرخد، و بدون آن، جامعه ممکن است به درون یک دوره‌ی فروپاشی اقتصادی تصورناپذیر فرو برود. شاید شما همچنان از استفاده از آن دستگاه خودداری کنید و اصرار کنید که ما باید توقعات اقتصادی خویش را عوض کنیم، به جای آن که مدام جان‌های بسیاری را قربانی کنیم.
خوب، ما در واقع این دستگاه شگفت انگیز را در مدل‌های گوناگون در اختیار داریم: شورلت، فورد، کرایسلر، تویوتا، هوندا، مرسدس بنز و غیره. تصادفات موتوری در امریکا باعث مرگ ۴۵۰۰۰ نفر در سال می‌شوند و ۳۰۰۰۰ نفر دیگر نیز بر اثر بیماری‌های ناشی از آلودگی محیط زیست توسط این دستگاه‌ها می‌میرند. بنابر این ما براستی چقدر به زندگی و جان آدمی بها می‌دهیم؟ شاید نه به آن اندازه که اغلب ادعا می‌کنیم، و حقیقتا ارزش زندگی را مطلق نمی‌دانیم. برخی میگویند کیفیت زندگی است که اهمیت دارد نه صِرف زندگی. یونانیان و رومیانِ باستان باور داشتند وقتی زندگی ملالت بار میشود، فرد وظیفه دارد خودکشی کند، زیرا چندیِ زندگی نیست که اهمیت دارد بلکه چونیِ آن است. چنان که یک فیلسوف رواقی گفت: "خوب نه صِرف زندگی، بلکه خوب زیستن است."جان آدمی یک نمونه از بسیار است که ما آن را با ارزش می‌یابیم، و نوشتن فهرستی کامل از آنها شاید ناممکن باشد. ولی نیکلاس رشر[1] برخی از این ارزش‌های پایه‌ای را در هشت بند زیرین تقسیم میکند:
یک) ارزش مادی و فیزیکی: تندرستی، آسایش، امنیت فیزیکی
دو) ارزش اقتصادی: امنیت اقتصادی، مولد بودن
سه) ارزش اخلاقی: صداقت، انصاف، مهربانی
چهار) ارزش اجتماعی: بخشندگی، ادب، گذشت
پنج) ارزش سیاسی: آزادی، عدالت
شش) ارزش زیبایی شناسانه: زیبایی، تناسب
هفت) ارزش دینی: تقوا، بندگی، ایمان
هشت) ارزش فکری: هوش، روشن بینی، دانش
کافی است که فهرستی از ارزش‌ها را تنظیم کنیم: فقط فکر کنید در طول روز چه می‌کنید و ببینید چه چیزی بیش از همه برای شما مهم است. آن چه کمتر آسان است، درک این نکته است که ببینیم چرا برخی چیزها ارزشمند هستند تا از آنها شروع کنیم، و کدام از این ارزش‌های گوناگونِ ما چیزی مشترک میان خود دارند. ما در این فصل مفهوم ارزش را کشف خواهیم کرد و این که چگونه به موضوعات اخلاق مربوط میشود.
وقتی ما به فهرست رِشِر درباره‌ی ارزش‌های بنیادی نگاه می‌کنیم، می‌بینیم برخی از آنها در نفس خودشان معتبر هستند، مانند زیبایی و عدالت، در حالی که دیگران به خاطر نتایج سودمندشان معتبر شناخته می‌شوند، مانند امنیت فیزیکی و اقتصادی. آن تفاوت بنیادین در اینجا میان خوبیِ ابزاری[4] و ذاتی[5] است. "خوبی"های ذاتی خوب هستند زیرا طبیعتشان خوب است و از خیرات دیگر مشتق نمی‌شوند. در مقابل، خوبی‌های ابزاری ارزش طلبیدن و خواستن دارند زیرا ابزار موثری هستند تا ما به آن خوبی‌های ذاتی برسیم. افلاطون این خط کشی‌ها را در کتاب خویش، پلیتِئیا ["دولت"]، در جایی که گفت‌وگو میان سقراط و گلاکون در گرفته روشن میکند:
سقراط: به من بگو. آیا فکر می‌کنی نوعی نیکی وجود داشته باشد که ما آن را بپذیریم نه به خاطر آن که نتایج و تاثیراتش را می‌پسندیم، بلکه به خاطر خودش، مانند شادی، و همه‌ی آن لذات بی خطری که هیچ پیامدی ندارند مگر شادی‌ای که شخص در آنها می‌بیند؟
گلاکون: واقعا. من فکر می‌کنم چنان خوبی ای وجود دارد.
سقراط: ادامه دهیم. خیری وجود دارد که ما آن را به خاطر خودش می‌پذیریم و نیز به خاطر پیامدهایش، آگاهی مثلا، و بینایی و تندرستی. چنین چیزهایی را ما از دو سو می‌پذیریم.
گلاکون: بله.
سقراط: آیا از نوع سوم هم آگاهی داری، مانند ورزیدگی جسمانی، پرستاری شدن در وقت بیماری، طبابت، و راه‌های دیگرِ پول ساختن؟ ما بهتر است بگوییم که اینها نگران کننده‌اند ولی سودبخش به حال ما؛ ما آنها را نباید به صرف خودشان طلب کنیم، بلکه به خاطر پاداش و سودهای دیگری که از آنها به دست می‌آیند.[6]
این پرسش که "چه چیزهایی خوب یا با ارزش هستند؟" مبهم است. ما ابتدا نیاز داریم انواع ارزش‌ها و خوبی‌ها را از هم جدا کنیم. در بالا، سقراط سه نوع خوبی را از هم جدا میکند: (۱) خوبی‌های درونی و ذاتی ناب (که شادی ساده یکی از نمونه‌های آن است)، (۲) خوبی‌های ابزاری ناب (که پزشکی و پول ساختن نمونه‌هایی از آن اند)، (۳) خوبی‌های مرکب (مانند آگاهی، بینایی و سلامتی)، که در غایت خویش خوب هستند و خوب در مقام ابزاری برای خیرهای دیگر.
تفاوت بنیادین در میان خوبی‌های ذاتی و ابزاری است. ما برخی چیزها را خوب یا مطلوب در غایت و ذات خودشان می‌دانیم و چیزهای دیگر را خوب یا مطلوب می‌دانیم تنها به خاطر دست آوردها و پیامدهایشان. خوبی‌های ذاتی به خاطر سرشتشان خوب هستند. آنها از خوبی‌های دیگر مشتق نمی‌شوند، در حالی که خوبی‌های ابزاری تنها به این خاطر مطلوب هستند که در جهت رسیدن به خوبی‌های ذاتی خدمت می‌کنند. ما شاید بخواهیم میان یک خوبِ ابزاری و یک ابزار خوب خط کشی روشن‌تری کنیم. اگر چیزی خوبِ ابزاری است، در واقع وسیله‌ای است برای آنکه چیزی به دست آوریم که در غایت خویش به حال ما خوب است؛ ولی این که چیزی صرفا ابزار خوبی باشد به این معنی است که وسیله خوبی برای رسیدن به هدفی، خوب یا بد، است. برای نمونه، سم ابزار خوبی برای قتل کسی است، ولی قتل چیزی به عنوان خیر ذاتی نیست؛ پس سم دست کم در این نقش، یک ابزار خوب نیست.
بسیاری چیزها، که بر آنها ارج می‌نهیم، ارزش ابزاری دارند. سقراط در گزینه‌ی ما از کتاب "دولت" به دو ارزش اشاره میکند: طبابت و پول. طبابت یک خیر ابزاری[7] است چنان که به سختی میشود آن را به صِرف خودش ارزیابی کرد. ما می‌توانیم بپرسیم "طبابت برای چیست؟ " پاسخ این است که "برای بازیافت سلامتی" است. ولی آیا سلامتی یک ارزش ذاتی است یا ابزاری؟ آیا می‌توانیم بپرسیم "سلامتی برای چیست؟ " برخی ممکن است با سقراط هم آواز شوند که سلامتی در ذات خویش خوب است و نیز برای چیزهای دیگر، مانند شادی و فعالیت خلاقانه. دیگران با قصد سقراط مخالفت خواهند کرد و قضاوت خواهند نمود که سلامتی کاملا یک خیر ابزاری است.
پول مثال دیگر سقراط برای خیر ابزاری است. برخی از ما اگر نه همه، به راستی پول را به خودی خود معتبر نمی‌شناسیم، ولی تقریبا بیشتر ما آن را به خاطر قدرت خریدش معتبر می‌دانیم. وقتی می‌پرسیم "پول برای چیست؟ " به کالاهایی مانند غذا و لباس، سرپناه و خودرو، سرگرمی و آموزش می‌اندیشیم. ولی آیا هیچ یک از اینها خوبِ ذاتی است؟ وقتی می‌پرسیم مثلا "سرگرمی برای چیست؟ " چه پاسخی می‌دهیم؟ بسیاری از ما شاید اشاره به سرخوشی یا لذت کنیم، مثال سقراط از یک خوبِ ذاتی. آیا ما همچنان می‌توانیم بپرسیم "سرخوشی یا لذت برای چیست؟ " ما این پرسش را در بخش بعدی خواهیم آزمود، ولی پیش از آن، ناچاریم بپرسیم آیا تفکرِ "ارزش ذاتی" اصلا معنی دارد یا نه؟
آیا هیچ ارزش ذاتی‌ای وجود دارد؟ آیا باشنده‌ای وجود دارد که ارزش‌هایش از چیز دیگری مشتق نشده باشند، یعنی آن ارزش‌ها را به صرف وجود خودشان بجوییم، ذاتا خوب باشند، به خودی خود خوب باشند؟ یا آیا همه‌ی ارزش‌ها وابسته به تمایلات هستند – یعنی ابزاری هستند برای رسیدن به هدفی که مخلوق آفریننده اش است؟ آن کسانی که به نظر ارزش ذاتی باور دارند بحث می‌کنند که لذت مثالی از یک ارزش ذاتی است و درد مثالی از یک ضد ارزش ذاتی است: خوب است که لذت را تجربه کنیم و بد است که درد را تجربه کنیم. به طور طبیعی، این فیلسوفان می‌پذیرند که تجربیات شخصی از لذت می‌توانند بد باشند (زیرا نتیجه‌ی ضد ارزش دیگری تولید میکند مانند سردردِ پس از مستی) و تجربیات شخصی دردناک می‌توانند باارزش باشند (عمل جراحی برای نجات جان کسی). فرد ذات‌باور[8] تاکید میکند که لذت مسلماً بهتر از درد است. ما این را به سادگی می‌توانیم ببینیم. نیازی به هیچ بحثی نداریم تا ما را قانع کند لذت خوب است یا آن دردِ تحمیل شده بد است. فرض کنید ما می‌بینیم مردی بچه‌ای را شکنجه می‌دهد و به او فرمان می‌دهیم که از این کار بی درنگ دست بکشد. اگر او پاسخ بدهد، "من می‌پذیرم که این بچه درد بسیاری را دارد تحمل میکند، ولی من چرا باید از ادامه‌ی شکنجه اش بایستم؟ " ما بی درنگ به سلامت روانی او شک می‌کنیم.
فرد غیرِذات باور انکار میکند که این بحث‌ها توش و توانی داشته باشند. این تفکر که صِرف تجربه می‌تواند ارزشی داشته باشد ناروشن است. تنها انتخاب ماست که لذت را بر درد ترجیح می‌دهد، از اینجا است که‌اندیشه‌ی مربوط به ارزش معنی پیدا میکند. به نوعی همه‌ی ارزش‌ها ذاتی هستند، یا محصول انتخاب. بسیاری از اگزیستنسیالیست[9]ها، بیش از همه ژان پل سارتر، معتقدند ما ارزش‌های خویش را با انتخابِ عمدی اختراع می‌کنیم. آزادی در آفرینش ارزش‌های ما و در نتیجه در تعریف خویش خداگونه است، و همزمان، عمیقا دلهره آور؛ زیرا کسی را نداریم که به خاطر شکست‌های خویش وی را ملامت کنیم و مقصر بشناسیم مگر خودمان را. "ما محکوم به آزادی هستیم.... ارزش چیزی نیست مگر معنایی که تو انتخاب می‌کنی. فرد ممکن است هر چیزی انتخاب کند تا هنگامی که از بستر آزادی کرده باشد."[10] ولی این نکته به نظر نادرست می‌رسد. ما به مانند انتخاب رشته‌ی تحصیلی یا سوپ یا سالاد به همراه غذا خوردن بسیاری از ارزش‌های خود را انتخاب نمی‌کنیم. از ما هیچ کاری در ارزش گذاری لذت، تندرستی، شادی، عشق و بی ارزش ساختن درد و رنج ساخته نیست. در نگاه به ارزش‌های بنیادین، آنها ما را بر می‌گزینند، نه ما آنها را بر می‌گزینیم. حتا شرط سارتر برای انتخاب ارزش، یعنی آزادی، ارزشی نیست که ما انتخاب می‌کنیم بلکه به خاطر طبیعتِ ما بر ما تحمیل شده است. ما می توانیم از آزادی خویش به خاطر ارزش های دیگر دل بکنیم، ولی دیگر نمی توانیم تصمیم بگیریم آیا آن را ارزش بدانیم یا نه. مثل این است که تصمیم بگیریم تشنه یا گرسنه بمانیم آن هم پس از تحمل روزها تشنگی و گرسنگی و محرومیت از آب و غذا. چنین به نظر می رسد که خدا یا طبیعت ما را از پیش چنان برنامه ریزی کرده است که آن خیرات اساسی را دوست بداریم. و وقتی کسی را می بینیم که به شادی، آزدای یا عشق بهایی نمی دهد (یا وانمود می کند بها نمی دهد)، ناگزیریم این مورد غیر عادی را محصولی از شرایط نامبارک بپنداریم.
ارزش لذت[11]
فیلسوفان به دو اردوی گسترده تقسیم می‌شوند: لذت‌گرایان[12] و لذت‌ناگرایان. لذت‌گرایان موضع می‌گیرند که همه‌ی لذت‌ها خوب هستند، و لذت تنها چیزی است که خوب در ذات خویش است، و همه‌ی خوبی‌های دیگر از این ارزش برآمده و مشتق شده‌اند. یک تجربه تنها به این دلیل خوب می‌تواند باشد که منتهی به لذت شود. گاهی این معنی گسترش می‌یابد و پهناور میشود که امرِ کاهش درد را هم شامل شود، درد به عنوان تنها چیزی که در ذات خویش بد است. برای ساده کردن بحث، ما از تعریف پیشین استفاده می‌کنیم با علم بر این که ممکن است به توضیح بیشتری درباره‌ی درد نیاز داشته باشیم.
لذت‌گرایان به دو زیرگروه تقسیم می‌شوند:
(۱) احساس گرایان[13]، پیروان دیدگاهی که همه‌ی لذت‌ها را در حس خلاصه میکند و می‌بیند، و
(۲) رضایت گرایان[14]، پیروان دیدگاهی که همه‌ی لذت‌ها را در رضایت و خوش آیندی که ممکن است کاری با حس نداشته باشند می‌بیند و خلاصه میکند. رضایت‌مندی لذتی در نهاد شعور خودآگاه آدمی است که ما ممکن است پس از دریافت یک پاداش یا انجام کاری موفقیت آمیز احساس کنیم. نقطه‌ی مقابل لذتِ حسی دردِ فیزیکی است، نقطه‌ی مقابل رضایت‌مندی، بیزاری یا نارضایت‌مندی است.
موضع فیلسوف یونانی، آریستیپوس[15] احساس گرایی بود. از دید او او تنها امر خوب، لذت حسی بود، و این خوبی در شدت و حدت آن تعریف می‌شد.
این نکته همچنین [نشانگر] فلسفه‌ی مصطفی موند، قهرمان رمان آلدوس هاکسلی به نام "دنیای قشنگ نو" است. گفت‌وگویی که در پیش می‌آید میان مصطفی موند تکنوکرات نابغه‌ای که این جهان دلاورانه‌ی نوین را اداره میکند و یک یاغی، "سِواژ"، درگرفته است که فکر میکند این بهشت شادی بخش چیزی کم دارد.
سواژ: بله، این درست مثل خود توست. از شر هر چیز ناخوشایندی رها شوی به جای آن که یاد بگیری چگونه تحملش کنی. خواه بهتر باشد که در ذهن خود از قلاب سنگ و تیرِ یک بدبختی دهشتناک رنج ببریم، یا آن که آستین همت بالا زنیم با کوهی از مشکلات دست و پنجه نرم کنیم.... ولی تو هیچ یک از این دو را نمی‌کنی. نه زجر می‌کشی و نه مخالفت می‌کنی. تو فقط آن قلاب سنگ و تیر را منسوخ می‌کنی. این بسیار آسان است.... آیا چیز خطرناکی در زندگی وجود دارد؟
مصطفی موند: نکته‌ی با اهمیتی در آن نهفته است.... مردان و زنان باید [هورمون] آدرنالینشان لحظه به لحظه داده شود.... این یکی از شرایط سلامتی کامل است. به این دلیل است که ما این درمان ج. ش. خ. را اجباری کرده‌ایم.
سواژ: ج. ش. خ؟
مصطفی موند: جایگزینِ شورِ خشونت. ماهی یک بار. ما همه‌ی سیستم را با آدرنالین شستشو می‌کنیم. این کاملا جایگزین فیزیولوژیک ترس و خشم میشود.... بدون هر گونه مزاحمتی.
سواژ: ولی من زحمت را دوست دارم.
مصطفی موند: در واقع تو داری درخواست حقِ شاد نبودن می‌کنی.... اگر از حقِ پیر شدن، زشت و بی خاصیت شدن حرفی نزنیم؛ حق سیفلیس و سرطان گرفتن؛ حق کمبود غذا داشتن؛ حق پیوسته نگران زیستن از این که فردا چه خواهد شد؛ حق شکنجه شدن با دردهای ناگفتنی از هر نوعی.
سواژ: (پس از یک درنگ و تبسم دراز): من همه‌ی آنها را می‌خواهم.
مصطفی موند: (شانه بالا می‌اندازد): قابلی ندارد.[16]
"دنیای قشنگ نو" درباره‌ی جامعهای است در آینده که در آن مردم از شر بیماری، خشونت و جرم از طریق ایمن سازی، مهندسی ژنتیک و تعدیل رفتار، آزاد شده‌اند. آنان از افسردگی و ناراحتی با دارویی به نام "سوما" که به آنان حس آرامشی همراه با شادی می‌دهد در امان نگاه داشته می‌شوند. مصطفی موند مدیر نابغه‌ی این جامعه، از این بهشت لذت سار در مقابل یکی از معدود یاغی‌های مانده، سواژ، که شکایت از این میکند که ارزش چیزی در این "بهشت نویافته" گم است، دفاع میکند.
همه به طور حسی از لذت نوجوانی (یا کسانی که به این فضای ذهنی نزدیک اند) محروم شده‌اند شاید موافق باشند که این "دنیای قشنگ نو" چیزی کم دارد. روایت حسی لذت بسیار ساده است.
بسیاری از فیلسوفان لذت‌گرا از سده‌ی سوم پیش از میلاد بدین سو پیرو اپیکور[17] هستند که دیدگاه پهناورتری از لذت داشت:
مسئله بر سر نوشیدنِ پیوسته و لذت بردنِ پایدار نیست، و نه رضایت جویی از شهوت جنسی، نه لذت بردن از ماهی و خوراکی‌های لوکس بر میز ثروتمندان است، که باعث تولید یک زندگی شاد می‌شوند، بلکه خردورزیِ بیدار است، گشتن در پی انگیزه‌ی همه‌ی انتخاب‌ها و انکارها است، و طرد کردن محض عقاید است، که به بالاترین ارتفاع التهاب روح بستگی دارند.[18]
تفاوت میان لذت به عنوان رضایت‌مندی و لذت حسی اهمیت بسیار دارد، و شکست در فهم این نکته موجب گیجی و سردرگمی معماگونه میشود. یک نمونه از این خطر پارادوکس مازوخیسم [خویشتن آزاری] است. این چیست که یک مازوخیست از تحمیل درد بر بدن خویش لذت می‌برد، که در واقع نقطه‌ی مقابل لذت است؟ آن فیلسوف لذت‌گرا پاسخ می‌دهد، "بله، زیرا نوعی انحراف روانی باعث میشود که مازوخیست از آن چه دردناک (حسی) است لذت (رضایت‌مندی) ببرد." ولی وی از آن چه درد حسی است لذت حسی نمی‌برد. یک تحلیل دو مرحله‌ای نیز وجود دارد که رفتار مازوخیستی را توضیح می‌دهد: در سطح پایین یا پایه فرد درد یا عدم لذت را تجربه میکند، ولی در سطح بالاتر، او آن را تایید میکند و نوعی رضایت‌مندی در آن درد یا عدم لذت می‌یابد.
لذت‌ناگرایان به دو اردو تقسیم می‌شوند: یگانه‌گرایان[19] و جمع‌گرایان[20]. یگانه‌گرایان معتقدند که یک ارزش ذاتی و نهادین وجود دارد، ولی لذت نیست. شاید ارزش مافوق باشد، "امر خیر"[21] که ما آن را کاملا درنمی یابیم ولی پایه و مادر همه‌ی ارزش‌های دیگر است. به نظر می‌رسد که این دیدگاهی افلاطونی باشد. جمع‌گرایان معمولا اعتراف می‌کنند که لذت یا خوشی یک خیر ذاتی است، ولی آنها اضافه می‌کنند خیرات ذاتی دیگری هم وجود دارند، مانند آگاهی، دوستی، زیبایی، آزادی، عشق، وجدان اخلاقی و خود زندگی.
لذت‌گرایانی مانند جِرِمی بنتام[22] میگویند گرچه این کیفیات خوب هستند، خوب‌بودگیِ آنها از این واقعیت ریشه می‌گیرد که لذت یا خوشی به ارمغان می‌آورند. این گونه فیلسوفان در مورد هر یک از ارزش‌هایی که جلوتر معرفی شدند، می‌پرسند که: "برای چیست؟" آگاهی برای چیست؟ اگر به هیچ کس رضایت و خوشی نبخشد، آیا به‌راستی خوب است؟ چرا احساس می‌کنیم که یک تفاوت بنیادین میان این دو آگاهی وجود دارد این که بدانیم در شهر نیویورک چقدر پله وجود دارد با این که بدانیم آیا زندگی پس از مرگ وجود دارد یا نه؟ ما معمولا به آگاهی از نوع اول بهایی نمی‌دهیم، ولی آگاهی از نوع دوم مربوط به خوشی و رضایت‌مندی ماست.
فیلسوف لذت‌گرا می‌پرسد: "عشق و دوستی برای چیستند؟ " اگر ما به شکل دیگری آفریده می‌شدیم و از عشق و دوستی هیچ لذتی نمی‌بردیم، آیا همچنان اینها باارزش می‌ماندند؟ آیا آنها را بسیار والا و معتبر نمی‌دانستیم، به عنوان خوبی ابزاری و با محتوا، زیرا برای ما رضایت‌مندی بسیار زیادی به ارمغان می‌آورند؟
حتا تعهد اخلاقی یا وجدان در غایت خویش خوب نیست؛ فیلسوف لذت‌گرا در این باره هم بحث میکند. اخلاق به طور قائم به ذات معتبر نیست بلکه از آن انتظار می‌رود یک نیاز بشر را برآورده کند، که در نهایت به معنی تأمین رضایت‌مندی است.
و زندگی به راستی از نگاه قائم به ذات خویش بودن "خوب" نیست. این کیفیت است که اهمیت دارد. جانور تک سلولی یا بیمار فرو رفته در اغما هم زنده است ولی این زندگی به خودی خود ارزشی ندارد. تنها هنگامی که هوشیاری در میان باشد امکان ارزش فرا می‌رسد. هوشیاری یک ضرورت است ولی شرط کافی برای رضایت‌مندی نیست.
فیلسوف لذت‌ناگرا[23] چنان پاسخ می‌دهد که گویا این بحث گمراه کننده است:
برای نمونه به احتمال زندگی در ماشین لذت توجه کنید. ما یک دستگاه پیچیده را اختراع کرده‌ایم که مردم برای یافتن لذت ناب و مطلق در آن وارد می‌شوند. به مغزشان الکترودهایی وصل می‌شوند که سیگنال‌هایی را به قشرهایی از مغز می‌فرستند که احساس بسیار نیرومند خوشی و لذت تولید می‌کنند. وقتی مردم وارد دستگاه می‌شوند این احساس‌های شورانگیز را تجربه می‌کنند. آیا شما مایل‌اید وارد چنان دستگاهی شوید؟
اگر تمام آن چیزی که از زندگی می‌خواهید شور و خوشی و لذت باشد بنابر این ماشینِ لذت انتخاب درستی برای شما است. همه‌ی آن لذتی که آرزویش را داشتید بدون فرسودگی و رقابت با دیگران تضمین شده است. ولی اگر می‌خواهید کاری بکنید و چیزی بشوید (مثلا شخصیت خوبی داشته باشید یا قابلیتی پیدا کنید) یا آن که بخواهید واقعیت را تجربه کنید (مانند دوستی و رقابت)، در این صورت بهتر است نسبت به این انتخاب کمی درنگ کنید. آیا ماشین لذت نوع دیگری از اعتیاد نیست – مانند الکل، هروئین یا کوکائین و غیره؟ وقتی ما در آن ماشین بسر می‌بریم آیا ممکن است برای همیشه به آن معتاد شویم؟ افزون بر این، اگر همه‌ی آن چیزی که از زندگی می‌خواهید تنها لذت باشد، چرا کسی را استخدام نکنید که شما را در طول زندگی قلقلک بدهد؟ آیا از این که موجود بی خاصیتی باشیم خسته نمی‌شویم – حتا اگر لذت بخش باشد؟ بسیاری از ما چنان زندگی ای را که برابر داروی مخدر است رد می‌کنند.
یا فرض کنید دو جهان وجود داشته باشند با جمعیتی یکسان و حجم لذت و خوشی برابر، ولی در جهان اول مردم خودخواه و حتا شیطان صفت باشند، درحالی که در جهان دوم مردم عمیقا اخلاقی باشند. آیا به نظر نمی‌رسد که جهان دوم به طور شهودی بهتر از اولی باشد؟
یا دو زندگی را تصور کنید، دو زندگی از آنِ سوزی و ایزی را. سوزی ۱۰۰ هیدون (واحد اندازه گیری لذت) دارد، با وجود این او دچار عقب ماندگی ذهنی حاد و نیز علیل است، در حالی که ایزی دارای ذهن سرشار و توانایی فیزیکی عالی است ولی ۹۹ هیدون دارد. آیا واضح و روشن نیست که ایزی زندگی بهتری دارد؟ ولی لذت‌گرایان متعهد هستند بگویند زندگی سوزی بهتر است، سخنی که متقاعدکننده نیست.
این گونه موارد بود که جان استوارت میل[24] (در فصل هفت به وی خواهیم پرداخت) - را واداشت در اثر کلاسیک خویش، "فایده باوری"[25] – آن آموزه لذت‌گرایی[26] را تعدیل کند، بپذیرد که بگوید، "بهتر است انسانی ناراضی باشم تا خوکی راضی، بهتر است همچون سقراطِ ناراضی باشیم تا یک احمق راضی".[27]او برنهاد که کیفیات متفاوتی از لذت وجود دارند و کسانی که انواع گوناگونش را تجربه کرده باشند می‌توانند آنها را از هم جدا کنند. این که آیا ایده کیفیتِ لذت می‌تواند لذت‌گرایی را نجات دهد، موضوعی بحث‌انگیز است. بسیاری از ما با این ایده مشکل داریم که صِرف لذت خوب است. برخی مفهوم‌ها گسترده تر از قبیلشادی یا موضوع (ابژه) خواست[28] به نظر می‌رسد نامزد مناسب تری باشند برای آن چه ما "ارزش" می‌نامیم.
ارزش‌ها عینی هستند یا ذهنی؟
آیا ما خوب را خوش می‌داریم چون خوب است، یا آن که "خوب" خوب است چون ما آن را دوست می‌داریم؟ آن فردِ عینیت گرا چنان موضع می‌گیرد که ارزش‌ها لیاقت دوست داشتن را دارند خواه کسی آنها را دوست بدارد یا ندارد؛ آنها به گونه‌ای از ما جدا و مستقل هستند. آن فردِ ذهنیت‌گرا اما موضعی بر خلاف آن می‌گیرد، که ارزش‌ها وابسته به علاقه مندانند و مربوط به علاقه مندان هستند.
دیدگاه عینی کلاسیک درباره‌ی ارزش‌ها (آن روایت مطلق گرا) به وسیله‌ی افلاطون (۴۲۸-۳۴۸ پیش از میلاد) مطرح شد، که آموزش می‌داد "خوبی" بالاترین ایده، توصیف ناپذیر، خداگونه، مستقل و تنها پس از صرف زمان دراز در آموزش فلسفی شناختنی است. ما "خوبی" را دوست می‌داریم زیرا خوب است. فیلسLفانِ سنت افلاطونی وجود مستقلانه‌ی ارزش‌ها را به دور از بشر یا نفع عقلانی پاس می‌دارند. برای نمونه، جی. ای. مور ادعا میکند که "خوبی" بسیط است، تجزیه ناپذیر به اجزای کوچک تر، به مانند رنگ زرد؛ ولی چیزی است که می‌باید از راه شهود دریافت شود. مور معتقد است که جهانی سرشار از زیبایی به مراتب بهتر از جهانی است با تلی از خاکروبه، فارغ از آن که شاید موجودات هوشیار در این دو جهان باشند:
«بگذارید جهانی را بسیار زیبا تصور کنیم. آن را تا حدی که می‌توانید زیبا ببینید... و سپس زشت‌ترین جهانی را که می‌توانید تصور کنید ببینید. آن را به عنوان تلی از کثافت نگاه کنید.»[29]
مور از ما می‌پرسد با وجود آن که اگر موجود هوشمندی وجود نداشته باشد که لذت یا درد را در هر یک از این دو جهان تجربه کند، آیا ما جهان اول را ترجیح می‌دهیم موجود باشد یا جهان دوم را؟ مور معتقد است که این نکته واضح و آشکار است که جهان زیبا به طور ذاتی بهتر است، ولی فرد عینیت گرا می‌پرسد، "چه خوبی و خیری در جهانی است که هیچ کسی وجود ندارد (حتا خدا) تا از آن لذت ببرد؟"
روایت سست ترِ عینیت گرایی ارزش‌ها را به عنوان خواص مبرم یا کیفیات نهفته در طبیعت اشیاء می‌داند. درست به مانند این که خیس بودن آب در مولکول شیمیایی [ترکیب هیدروژن و اکسیژن] آن نیست بلکه به خاطر دادوستد میلیون‌ها مولکول آن با سیستم عصبی ما است، و درست از آنجا که خاصیت صافی مال سطح میزی نیست که دارم لمس می‌کنم بلکه رابطه‌ی میان جریان الکتریکی ذرات ریز اتمی است که میز و سیستم عصبی من از آنها ساخته شده‌اند، پس ارزش‌ها (کیفیات خوب) از دل رابطه‌ی میان موجودات هوشمند با هستی فیزیکی و اجتماعی بیرون می‌آیند. آنها هستی‌های مولود همکاری، وابسته به هر دوی طبیعت ما و خواص عینی آنهایند.
برای نمونه، اگر ما موجوداتی با گرایش‌ها و علایق نمی‌بودیم، در موقعیتی نمی‌بودیم که قدر ارزش‌ها را بدانیم؛ ولی درست هنگامی که چنان موجوداتی هستند، چیزهای ویژه‌ای مانند لذت، آگاهی، آزادی، دوستی، تندرستی – ارزشمند خواهند شد، و ارزش‌های دیگر مانند درد، رنج بردن، بی حوصلگی، تنهایی، بیماری و مرگ بی ارزش قلمداد خواهند شد یا ارزشمند به خاطر نفس خودشان شناخته نخواهند شد. این دیدگاهِ برآمده و مولود، هم یک جلوه‌ی ذهنی و هم جلوه‌ای عینی را نسبت به ارزش به رسمیت می‌شناسد.
ذهنیت‌گرایی با ارزش‌ها به عنوان محصولاتی از علایق هوشیارانه برخورد میکند. فیلسوف امریکایی عملگرا[30]، رَلف بارتون پری، می‌گوید که یک ارزش به سادگی ابزاری برای سود و نفع است.[31] ارزش‌ها به وسیله‌ی علایق آفریده می‌شوند، و تا آن درجه معتبر هستند که خواسته شوند: هر چه آن گرایش و تمایل قوی تر باشد، آن ارزش بزرگ تر است. تفاوت میان مواضع ذهنیت‌گرایی و عینیت گرایی ضعیف[32] (یا دیدگاه مرکب از آنها) در آن است که فیلسوف ذهنیت‌گرا ادعای خاصی درباره‌ی "تمایل مناسب" نمیکند، بلکه همه‌ی تمایلات را به یکسان داوری و قضاوت میکند. هر آن چیزی را که کسی ممکن است بطلبد، بنابر بر تعریف، یک ارزش، یک [چیز] خوب است.
یک فیلسوف عینیت گرا پاسخ می‌دهد که ما می‌توانیم "خوب" را از آن چه فرد گرایش دارد و می‌طلبد جدا کنیم. برای مثال ما می‌توانیم بگوییم، که جوآن بیش از هر چیز دیگری دوست می‌دارد وارد ماشین لذت شود، ولی این "خوب" نیست؛ یا جان بیش از هر چیز دیگری دوست می‌دارد وارد گروه شیطان پرست شود، جایی که وی کار شیطانی را به خاطر غایت شیطانی اش تعقیب خواهد کرد، با انجام رفتار جنسی سادیستیک؛ ولی این خوب نیست (نه حتا برای جان). چیزی صرفا بد درباره‌ی ماشین لذت و جامعه‌ی شیطانی وجود دارد، حتا اگر جوآن و جان هرگز تجربه‌ی ناخوشایندی در آنها نداشته باشند.
از سوی دیگر، فرض کنید جوآن نمی‌خواهد دوستی داشته باشد و جان نمی‌خواهد چیزی از تاریخ، ادبیات، فلسفه یا دانش تجربی (فراسوی آن چه برای نیازهایش به عنوان یک علاقه‌مند به پورنوگرافیِ تند یا کُشتی گیری در گِل نیاز دارد) بداند. فیلسوف عینیت گرا ممکن است پاسخ بدهد به واقع شاید به طور عینی چیز خوبی باشد برای جوآن اگر وی دوستانی می‌داشت یا اگر جان چیزی درباره‌ی تاریخ، ادبیات، فلسفه یا علم می‌دانست.
شاید راه حل کردن اختلاف میان فرد عینیت گرا با فرد ذهنیت‌گرا تصور یک خواهنده ایده‌آل[33] باشد، کسی که جانب‌دار نباشد و بالاترین آگاهی ممکن را درباره‌ی نتایج همه‌ی اعمال داشته باشد. آن چه وی انتخاب میکند، در معنا، آن "خوب" است و آن چه را وی دوری می‌جوید "بد". اگر چنین باشد، ما می‌توانیم چشم اندازی را با بالابردن فهم و توانایی خویش در قضاوت بی طرفانه تخمین بزنیم. آموزش فلسفه، به ویژه فلسفه‌ی اخلاق، به عنوان یکی از مهمترین اهدافش چنان غایتی را در نظر دارد.
ارتباط ارزش با اخلاق
به طور اصولی تئوری ارزش در قلب تئوری اخلاق جای دارد. ولی پرسش این است که آیا "خوب" و "بدِ" اخلاقی خودشان ارزش ذاتی هستند یا نه (چنان که کانت ادعا میکند قانون اخلاقی "گوهری است که با تلاءلو خودش می‌درخشد")؛ یا آیا "درستی" و "نادرستی" با توانایی خویش در پیشبرد ارزش‌های عادی مانند لذت، شادی، تندرستی، و نظم سیاسی تعریف می‌شوند؟ برای فهم این پرسش و انداختن پرتوی بر دیدگاه کارکرد اخلاق، بگذارید نموداری از روند اخلاقی به شما نشان بدهم (طرح ۱٫۴)، شاید برای یافتن نقش ارزش‌ها در تئوری اخلاقی کمکی باشد.
طرح ۱٫۴ در روند اخلاقی
ادامه دارد جایگاه ارزش‌ها در طرح بالا (جعبه‌ی ۳) نشان می‌دهد که ارزش‌ها نقش مرکزی در قلمرو اخلاق دارند. آنها منبع اصول هستند (جعبه‌ی ۴) و در شکل‌های زندگی ریشه دوانده‌اند (جعبه‌ی ۲). نمونه‌های ارزش از قبیل زندگی، روابط عاشقانه، دوستی، حریم شخصی، شادی، فعالیت خلاقانه، آگاهی، تندرستی، وجدان و خردورزی. ما از سوی ارزش‌های خود اصول را بیرون می‌کشیم (جعبه‌ی ۴)، که ممکن است آن را ارزشِ هدایت کننده‌ی عمل بنامیم (زیرا آنها ارزشِ هدایتگرِ عمل یا نیروی تجویز کننده‌ی نهفته در ارزش‌ها را روشن می‌سازند). از ارزش "زندگی" ما آن اصل "زندگی را تشویق و حمایت کن" را بیرون می‌کشیم؛ و یا اصل "تو نباید کسی را بکشی". از ارزش "آزادی" ما اصل "تو نباید کسی را از آزادیش محروم کنی" به دست می‌آوریم. از ارزش "حریم شخصی" ما اصل "حریم شخصی هر فردی را محترم بشمار" بیرون می‌کشیم. از ارزش "شادی" ما اصل "شادی بشری را تشویق کن" بیرون می‌کشیم، و همین طور با باقی ارزش‌ها رفتار می‌کنیم.
طرح ۱٫۴ هیچ گونه داوری نمیکند که آیا ارزش‌ها عینی هستند یا ذهنی، ذاتی هستند یا ابزاری. همچنین موضعی نمی‌گیرد که آیا ارزش‌ها یا اصول مطلق هستند یا نه؛ آنها نیازی ندارند مطلق باشند. بسیاری از سیستم‌ها اجازه میدهند که همه یا مشتی از ارزش‌ها و اصول قابل بازنگری و جایگزینی باشند. یعنی نگرانی‌ها و توجهاتی وجود دارند که مستقیم اعمال ما را نشانه گرفته‌اند، و هرگاه که آنها با هم برخورد می‌کنند قضاوتی لازم است تا تصمیم بگیرد چه اصلی مقدم بر چه اصلی در شرایط حاضر قلمداد شود.
ما اغلب خود را در موقعیت اخلاقی ای می‌یابیم که درش یک یا دو اصل درگیر هستند. می‌گوییم قضاوتی باید کرد تا ببینیم کدام اصل بیشتر بدان موقعیت اخلاقی متناسب است یا کدام اصل برنده رقابتی میشود که میان چند اصل برقرار است (جعبه‌ی ۵). آن اصلِ درست وظیفه‌ی ما را تعریف میکند. برای نمونه، ما فرصتی داریم که در امتحانی تقلب کنیم و بی درنگ داوری کنیم که اصل صداقت (مشتق شده از ارزشِ وجدان) به موقعیت ما مربوط میشود. یا آن که ممکن است یک اختلاف نظر شخصی میان چند تن باشد که کدام یک از نظر ارزش بر دیگری می‌چربد، آن گاه که مری می‌گوید جیل نمی‌باید سقط جنین کند زیرا ارزش زندگی بر ارزش آزادیِ جیل و تمامیت تن وی می‌چربد، ولی جان بحث میکند که آزادی جیل و تمامیت بدن او بر ارزش زندگی برتری دارد.
حتا پس از آن که ما قضاوت کردیم کدام اصل اِعمال شود، کارمان با روند اخلاقی هنوز تمام نشده است. ما باید "تصمیم" بگیریم که آن کارِ درست اخلاقی را انجام بدهیم.
به احتمالات شکست در طول این جریان توجه کنید. ممکن است ما در اِعمال اصل درست نسبت به این موقعیت اشتباه کنیم (پیکان میان جعبه‌های ۴ و ۵). برای نمونه، ما شاید به سادگی غفلت کنیم که اصل مقابل و ضد تقلب کردن را به ذهن خویش بیاوریم. این شکست در به کارگیری اصول [نسبت به شرایط ویژه] است. ولی حتا پس از آن که ما قضاوت درستی کردیم ممکن است در انتخابِ درست اشتباه کنیم، تصمیم بگیریم که به هر روی تقلب کنیم. در این مورد، ما یک اراده‌ی منحرف داریم (پیکان میان جعبه‌های ۵ و ۶). درنهایت ما ممکن است انتخاب درستی بکنیم ولی در اِعمال انتخاب خود اشتباه کنیم (پیکان میان جعبه‌های ۶ و۷). شاید این را ضعف در اراده بنامیم: ما می‌خواهیم کاری درست بکنیم ولی از نظر اخلاقی بسیار ضعیف هستیم که انجامش دهیم. در مثال ما، مقصود پرهیز از تقلب بود ولی نتوانستیم خود را مهار کنیم. "آن خیری که ممکن بود بکنم، را نکردم، ولی شیطنتی را که نمی‌خواستم بکنم، کردم."[34]
موضوعی بحث‌برانگیزتر به ساختار ژرفی مربوط میشود که ریشه ارزش‌ها در آن است. برخی نظریه‌ها انکار می‌کنند که چنان ساختار ژرفی وجود داشته باشد ولی به جای آن برمی‌نهند که ارزش‌ها وجود موجه خود را دارند یعنی مستقل هستند. افزون بر آن، ولی، ارزش‌هایی دیده می‌شوند که در همه‌ی اشکال زندگی ریشه دوانده‌اند (جعبه ۲) که می‌توانند واقعی یا ایده‌آل باشند، مانند جامعه‌ی سلسله مراتبی افلاطونی یا اشرافیت ارسطویی، یا تفکر یهودی-مسیحی پادشاهی خداوند (کنیسه یا کلیسای ایده‌آل). شیوه‌های زندگی یا فرهنگ ها، جامع و مستقل از اجزای خویش[35] هستند و [نیز] ترکیبی اولویت مدار از اعتقادات، ارزش‌ها و رفتارها هستند.
عمیق‌ترین پرسش درباره‌ی اخلاق آن است که چگونه این شکل‌های زندگی توجیه می‌شوند (جعبه‌ی ۱). آیا برخی شکل‌های زندگی بهتر هستند یا بیشتر از دیگران توجیه می‌شوند؟ اگر چنین باشد چگونه فرد نوعی از زندگی را توجیه میکند؟ نامزدهای چنان توجیهی عقایدی هستند مانند اراده‌ی خداوند، شادی بشر، شکوفایی همه‌ی هستی، عدم تعصب و ناجانبداری، آگاهی، یک قرارداد اجتماعیِ ژرفناکِ خردگرا (هابز و رالز) و مانند این ها. برای نمونه، یک فردِ دین دار ممکن است بحث کند یک نظام ایده‌آل اخلاقی (که همانا شکل ایده‌آل زندگی است) با فرمان خداوند توجیه میشود. یک فرد غایتنگر[36] ممکن است موضعی که می‌گیرد ناظر بر تأمین رفاه و خدمات باشد. یک طبیعت گرا یا یک بشردوستِ عرفی[37] شاید بحث کند که آن سیستم ایده‌آل بر اساس این واقعیت توجیه میشود که به بهترین وجهی نیازهای بشر را خدمت کند یا باعث شکوفایی نوع بشر شود یا آن چیزی باشد که توسط افراد خردورز برگزیده میشود. برخی اخلاق گرایان ممکن است سطح دوم را منبع نهایی توجیه خود کنند و منکر شوند که اساسا توجیه ایده‌آلی وجود داشته باشد. اینها نسبیت گرایان اخلاقی هستند، که میگویند هر سیستم اخلاقی درست است تنها به دلیل انتخاب فرهنگی یا فردی.
نکته‌ی اصلی نهفته در آن طرح [۴.۱]، به هر حال آن نیست که بر سر آن ساختار عمیق اخلاقی تصمیم بگیریم، بلکه نشان دهیم ارزش‌ها در زمینه‌های فرهنگی ریشه دوانده‌اند و پایه‌های اصول اخلاقی هستند که استدلال اخلاقی بر آنها استوار است. ما می‌توانستیم طرح مشابه دیگری در مورد ارتباط میان ارزش‌ها و فضیلت‌ها ارایه کنیم (که در فصل ۹ بحث خواهند شد). هر فضیلتی بر روی ارزشی بنا میشود و هر رذیلتی بر روی ضدارزشی.
زندگی خوب
سرانجام می‌خواهیم بپرسیم چه نوع زندگی بیشترین ارزش را برای زیستن دارد. ارسطو (۳۸۴-۳۲۲ پیش از میلاد) چنین نوشت:
توافق بسیار عامی وجود دارد؛ هم در نزد عوام و هم خواص که می‌گوید شادی، و خوب زندگی کردن و خوب روزگار گذراندن را در شاد بودن می‌بینند؛ ولی بر سر آنچه شادی چیست اختلاف دارند، و بسیاری آن اعتباری را که یک آدم عاقل می‌دهد، نمی‌دهند. زیرا گروه اول فکر میکند چیزی ساده و آشکار است، مانند لذت، ثروت یا افتخار.[38]
شادی چیست؟ دوباره می‌گوییم، این زمینه‌ی [بحث] نزد تئوری‌های عینیت گرایی، ذهنیت‌گرایی و تئوری‌های مرکب [از این دو] تقسیم میشود. عینیت گرایانِ پیرو افلاطون و ارسطو شادی را از لذت جدا می‌کنند و از یک ایده‌ی منفرد برای طبیعت بشر صحبت می‌کنند؛ اگر به آن ایده نرسیم، شکست خورده‌ایم. شادی[39] به سادگی موضوع لذت یا قناعت نیست بلکه نوعی زندگی است که همه‌ی ما می‌خواهیم اگر طبیعت ضروری خویش را می‌شناختیم. درست همان طور که چاقو و چنگال و چرخ کارکردی دارند، موجودات زنده از جمله انسان نیز. کارکرد ما (گاهی "ماهیت" ما نامیده میشود) زیستن بر پایه‌ی خردورزی و درنتیجه نوعی موجود خردمند و منضبط است. وقتی ما این زندگی ایده‌آل فضیلت مند را می‌کنیم، براستی شاد هستیم.
افلاطون از شادی به عنوان "هارمونی روح" سخن می‌گوید. درست همان طور که بدن وقتی سالم است که با نظم و هارمونی باشد، روح نیز شاد است وقتی همه‌ی ویژگی‌هایش با نظم و هارمونی کار کنند توسط ذهنِ خردورزی که بر عناصر روحی و احساسی حاکم است. گرچه بی شک ما می‌دانیم کِی شاد هستیم. احساس خوبی نسبت به خویش داریم، خود آن احساس ذهنی، شادی را تعریف نمیکند، مردمی هم که از رسیدن به تعالی انسانی در می‌مانند از راه خودفریبی یا نادانی می‌توانند احساس شادی کنند. آن دیدگاه عینی با خیزش دیدگاه تکاملی طبیعت بشر از مد افتاد، که مفهوم یک کارکرد از پیش تثبیت شده را زیر و رو کرد. علم نمی‌تواند هیچ نقطه‌ی ماهوی یا درونی [چرایی ذاتی یک پدیده] یا یک هدف را کشف کند که بر آن پایه همه‌ی مردم [با هم] تلاش کنند. گرایش معاصر به سوی تکثرگرایی ارزشی[40] است – دیدگاهی است که می‌گوید راه‌های بسیاری وجود دارند تا شادی را بتوان یافت: "بگذارید هزار گل بشکوفند". این به ذهنیت‌گرایی منتهی میشود.
روایت ذهنیت‌گرای شادی می‌گوید که شادی در چشمان نگرنده است. تو به همان اندازه که فکر می‌کنی شاد هستی شادی – نه بیشتر، نه کمتر. این مفهوم یک نسخه‌ی تجویزی نیست بلکه یک ارزیابی فردی توسط خود شخص است. من تنها کسی هستم که تصمیم می‌گیرد یا فکر میکند که شاد است. اگر احساس شادی کنم، من شادم، گرچه هر کس دیگری از سبک زندگی من متنفر باشد. از نظر منطقی، شادی هیچ ربطی به فضیلت ندارد گرچه – به خاطر طبیعت اجتماعی مان – به نظر می‌رسد نسبت به خویش احساس بهتری خواهیم کرد اگر با فضیلت باشیم.
آن دیدگاهِ مرکب می‌کوشد جلوه‌های هر دو نظریه را در هم ترکیب کند. یک روایت از آنِ جان رالز به نام "طرح زندگی" تصور کردن شادی است: یک دید کثرت گرا از طرح‌های زندگی وجود دارد که به روی هر فردی باز است. و آن چه مهم است آن است که آن طرح یک مجموعه‌ی درهم تنیده باشد، آزادانه توسط فرد انتخاب شده، و این که آن فرد در کشف اهداف خویش موفق باشد. این دیدگاه به طور غالب ذهنی است که فرد را به عنوان انتخاب کننده‌ی خودمختار اهداف و یک طرح [زندگی] می‌شناسد. حتا اگر فرد می‌باید یک طرح زندگی انتخاب کند، که تنها لذتش شمردن برگ‌های چمنی باشد که به اشکال هندسی گوناگون به دقت هرس شده و در پارک موجود باشد....تعریف ما از "خوب" چنان است که ما را وامی دارد بپذیریم "خوب" برای این مرد بدین معنا است که برگ‌های چمن را بشمارد."[41]
به هر حال رالز یک عنصر عینی را در طرح ذهنیت‌گرایی شناسایی میکند. تعدادی "خوبی" اولیه وجود دارند که ضروری برای طرح زندگی هستند: "حقوق و آزادی ها، قدرت‌ها و فرصت ها، درآمد و ثروت،... احترام به خویش،... تندرستی و قدرت، هوش و تخیل".[42] آن "خوب"های اولیه به عنوان هسته‌ی مرکزی کاربرد دارند که ازشان ممکن است هرگونه طرح زندگی بیرون بیاید. ولی تا زمانی که این "خوب"های اولیه (یا بیشتر آن ها) حاضر نباشند، آن طرح زندگی [مفروض] یک بیانیه‌ی ناب از انتخاب خودمختارانه‌ی فرد برای منیت خویش نیست. بنابر این، کاملا ممکن است مردم نسبت به خویش باور داشته باشند که شاد هستند در هنگامی که به واقع نیستند.
اگر چه دیدگاه‌های ذهنیت‌گرا و دیدگاه‌های طرح – برای – زندگی، بخش بزرگی از متون را امروزه به خود اختصاص میدهند، حرکتی وجود دارد به سمت گذشته، به سوی دیدگاه بنیادگرا، یا ارسطویی، از شادی به عنوان زندگی‌ای جهت دار به سوی اهداف. برخی سبک‌های زندگی باارزش‌تر از انواع دیگر اند، و برخی ممکن است بی‌ارزش باشند. ریچارد کرات، فیلسوف، می‌گوید مردی را تصور کنیم که انتظارش از شادی مجموعه‌ای از رفتار است که درش وی دوست داشته بشود، احترام ببیند، یا توسط دوستانش تحسین بشود؛ و بسیار بد بداند و متنفر باشد از این که دوستانش تظاهر کنند وی را دوست دارند و به وی اهمیت دهند. فرض کنیم دوستانش به راستی از وی متنفر باشند ولی "فریب بزرگی به راه بیاندازند، به او هر نشانه‌ای بدهند تا باور کند وی را دوست می‌دارند و تحسین می‌کنند، در حالی که به واقع چنین نیست. و او دچار چنین توهمی بشود".[43] آیا ما به واقع می‌توانیم این مرد را شاد بنامیم؟
یا فرض کنید زنی همه‌ی زندگی خویش را صرف تصوری از شاهزاده‌ای سوار بر اسبِ سفید کند. او هر گونه ملاقاتی را با مردان جوانِ بسیار شایسته رد میکند – ازدواج نمیکند؛ او پیشنهاد فرصت‌های سفرهای آموزشی را به این بهانه که توجه وی را از این آینده‌ی فرضیِ باشکوه منحرف می‌کنند، رد میکند؛ برای نود و پنج سال، او حوصله‌ی دوستان صبور خویش را با داستان‌هایی که این شازده هر آن از راه می‌رسد، سر می‌برد. چنان که مرگ در سن نود و شش سالگی نزدیک میشود، پس از یک عمر ناامیدی و انتظار، درمی یابد که گول خورده است؛ ناگهان می‌فهمد آن چه انتظار می‌رفت یک زندگی شاد باشد؛ ابلهانه، خودفریب و درمانده بوده. آیا می‌توانیم گفت که قهرمان ما تا پیش از فهم و کشف این نکته در هنگام مرگ آدمی شاد بود؟
یا فرض کنید ما ماشین لذت خود را توسعه بدهیم و آن را تبدیل به ماشین شادی کنیم. این ماشین یک وان بزرگ است که با یک ماده شیمیایی پرشده است. الکترودهایی به نقاط بسیاری از مغز ما چسبیده شده‌اند. شما با مهندسی کار می‌کنید که همه‌ی "تجربیات شادی" را که می‌خواستید، برنامه ریزی میکند. فرض کنید آن مجموعه شامل ستاره‌ی فوتبال شدن هم می‌بود، دفاعی که هر مهاجمی را با یک تکان برزمین می‌کوبد درست به مانند سگی که با تکان خود کک‌ها را از بدنش می‌تاراند و کسی است که عاشق لحظه‌های پایانی بازی است که توپ را پشت دروازه‌ی حریف به نشانه‌ی پیروزی بر زمین بکوبد. یا شاید همیشه می‌خواستید ستاره‌ی سینما باشید و تحسین و عشق مردم را به خود جلب کنید. یا شاید می‌خواستید پولدارترین مرد جهان بشوید، که در یک قلعه‌ی بزرگ و باشکوه زندگی کنید، با خدمتکارانی آماده و گوش به فرمان. درواقع با ماشین شادی شما می‌توانید همه‌ی آنها را داشته باشید به علاوه‌ی رابطه‌ی عاشقانه و پرشور قوی با زیباترین مردم جهان. همه‌ی این ماجراهای باشکوه بازسازی و آفریده می‌شوند، و شما به راستی باور می‌کنید که آنها را تجربه می‌کنید. آیا وارد ماشین شادی می‌شوید؟
چه می‌شد اگر به شما می‌گفتم، وقتی سیستم را قطع کنیم، شما می‌توانید خواه از آن بیرون بیایید یا برای دور دیگر در آن بمانید. ولی هر کسی که وارد آن شود هرگز نخواهد توانست از آن بیرون بیاید، به لذت هایش معتاد میشود و باور میکند که واقعیت هرگز نمی‌تواند با وجد همتراز شود. حالا شما این فرصت را دارید برای نخستین بار وارد این دستگاه شوید. آیا می‌رَوید؟ اگر نه، آیا با این کار بر ضد دیدگاه ذهنیت‌گرا (یا حتا طرح زندگی) از تعبیر غایی شادی، رای نمی‌دهید؟
من وقتی این پرسش را در کلاس مطرح می‌کنم، پاسخ‌های متفاوتی می‌گیرم. بسیاری از دانشجویان میگویند ممکن است وارد آن دستگاه شوند؛ بسیاری هم میگویند نه. شخص من وارد آن نخواهم شد، با همان دلیلی که داروهای مخدر مصرف نمی‌کنم و بسیار کم تلویزیون می‌بینم یا به تماشای مسابقه‌ی ورزشی کم می‌نشینم – زیرا برخی چیزهای بسیار مهم در این میان گم شده‌اند که برای یک زندگیِ شاد لازم‌اند. این چیزها یا مواد حیاتی گم شده چیستند؟
(۱) عمل. ما به طور کامل در این دستگاه غیرفعال هستیم، یک تماشاچی خالص. ولی زندگیِ خوب، مشارکت در سرنوشت را می‌طلبد. فقط نمی‌خواهیم چیزهایی در زندگی ما رخ دهند؛ می‌خواهیم چیزهایی را بسازیم و تکمیل کنیم، حتا به قیمت شکست.
(۲) آزادی. ما نه تنها می‌خواهیم کارهایی بکنیم، بلکه می‌خواهیم انتخاب کنیم. در آن ماشینِ شادی، به طور کامل با یک طرح از پیش تنظیم شده اداره میشویم – خلاف آن نمی‌توانیم کاری کرد. درواقع، نمی‌توانیم کاری کنیم مگر به آنچه برای ما در آن ماشین برنامه ریزی شده است واکنش نشان دهیم.
(۳) شخصیت. نه تنها می‌خواهیم کاری کنیم و آزادنه دست به عمل بزنیم، بلکه می‌خواهیم چیزی و کسی بشویم. شخصیت داشتن، به معنای نوعی خاص بودن است، کسی باشیم قابل اعتماد، ارزش احترام داشته باشیم، و مسئول اعمال خویش باشیم. در آن ماشین، ما هویت خویش را می‌بازیم. تنها با تجربه مان تعریف میشویم ولی شخصیتی نداریم. ما افرادی نیستیم که با مجموعه‌ای از تغییرات رفتار می‌کنند زیرا مطلقا عمل نمی‌کنیم. فقط حباب‌های شناوری در یک وان بسیار باشکوه و درخشان هستیم.
(۴) رابطه ها. افراد واقعی در زندگی ما در آن ماشین شادی وجود ندارند. ما زیر مجموعه‌ای از یک نفس گرایی باشکوه[44] هستیم. همه‌ی جهان بخشی از تصور ذهنی ما است که توسط ماشین دیکته میشود؛ دوستان ما و عزیزان ما تنها محصول خیال پردازی ما هستند. ولی ما می‌خواهیم عشق بورزیم و دوست داشته بشویم با مردمی واقعی، نه با خیالات موهوم.
به طور خلاصه، ماشین شادی اسطوره است، فقط تظاهر است و نه واقعیت – سعادتی [موهوم] که به قیمتی گزاف تمام شده است. یک فریب است. اگر چنین باشد و اگر واقعیت شرط ضروری برای یک زندگی با ارزش باشد، پس ما نمی‌توانیم در آن ماشین شاد باشیم. ولی در بیرون آن هم نمی‌توانیم شاد باشیم وقتی همان مواد لازم در زندگی گم هستند: کنکاش و عمل، آزادی، شخصیتِ اخلاقی، روابط عاشقانه، و یک شعور نیرومند نسبت به واقعیت.
دیدگاه‌های عینی و ذهنی از شادی زندگی را از زاویه‌های متفاوتی بررسی می‌کنند، با عینیت گرایی فرض می‌کنیم که نوعی معیار محاسبه و استاندارد مستقل وجود دارد و فرد ذهنیت‌گرا آن را انکار میکند. حتا اگرچه به نظر می‌رسد سبک‌های زندگی بسیار متفاوتی وجود دارند که می‌توانستند به طور ذاتی ارزشمند تلقی شوند یا شاد، و حتا گرچه برخی تاییدات ذهنیت‌گرایانه یا رضایت [ذهنی] ضروری باشد پیش از آن که ما بخواهیم صفت "شاد" را به یک زندگی بچسبانیم، به راستی به نظر می‌رسد شرایط محدود کننده‌ای درکار باشند که آنچه را زندگی شاد می‌نامیم تعریف کنند. ما نظری از تناسب برای یک زندگی خوب داریم، که ممکن است به طور جدی آدم‌هایی را که عقب مانده‌ی ذهنی باشند، برده باشند، یا معتاد (فارغ از آن که چقدر راضی باشیم) حذف کند و افرادی را اضافه کند که خود مختار، تندرست و بسیار موفق باشند. بهتر است سقراط ناراضی باشد تا آن که یک خوک راضی، ولی تنها سقراط راضی شاد است.
این عینیت گرایی معتدل با جان استیوارت میل آغاز شده است. شادی به نقل از میل چنین است، نه عمرِ یک جذبه، ولی چنان لحظه هایی، وقتی در وجود می‌آیند از دردهای اندک و گذرایی ساخته می‌شوند، و لذت‌های متنوع و بسیار، با غلبه‌ی خود خواسته‌ی فعال بودن بر غیرفعال، و این را به مثابه بنیادی برای همه انگاشتن، انتظار بیش از آن چه زندگی می‌تواند عرضه کند، نداشتن.[45]
این هستی یافتن شادی ارزشی قابل تأمل دارد. شامل فعالیت، آزادی و عناصر واقعیت میشود که البته رضایت‌مندی حاصل از غیرفعال بودنِ محصولِ ماشین لذت را طرد میکند، و فرض میکند (زمینه این را به ما می‌گوید) که برخی تجربیاتِ رضایتبخش بهتر از دیگران هستند. من شاید به تعریف میل موادی را بیفزایم از قبیل شخصیت اخلاقی و روابط عاشقانه. یک تخمین نزدیک تر ممکن است چنین باشد:
شادی زندگی‌ای است که در آن عملِ آزاد وجود دارد (از جمله کار معنی دار)، روابط عاشقانه، و شخصیت اخلاقی که فرد با حس گناه و خستگی مفرط زمین گیر نمی‌شود بلکه با صلح و رضایت‌مندی متبرک میشود.
رضایت‌مندی نمی‌باید با خشنودی از خویش اشتباه شود، بلکه به معنای قناعت به آن چه فرد دارد است – حتا وقتی فرد می‌کوشد وضع موجود را بهبود بخشد. خواه این نو-عینیت گرا، دیدگاه میل، از شادی کافی باشد یا نه، تو باید تصمیم بگیری.
نتیجه گیری
در این فصل، ما شاهد طیفی از راه‌های گوناگونی بودیم که تفکر خوبیِ اخلاق را تشریح می‌کرد. برخی "خوبی"ها به خاطر طبیعتشان ذاتی هستند و از "خوبی"های دیگر مشتق نمی‌شوند، و دیگران ابزاری هستند زیرا ابزارهای موثری در به دست آوردن "خوبی"های ذاتی هستند. "خوبی"ها اغلب با لذت پیوند دارند؛ حس گرایی همه‌ی لذت‌ها را برابر با رضایت‌مندیِ حسی می‌داند درحالی که رضایتگرایی[46] همه‌ی لذت‌ها را از راه لذت بردن یا راضی شدن شناسایی میکند، که ممکن است درگیر حس گرایی[47] نشود. مناظره‌ای وجود دارد بر سر این که آیا ارزش‌ها عینی هستند یا ذهنی. افلاطون موضع پیشین را گرفت، که "خوبی"ها یک وجود مستقل از ارزش‌ها دارند به دور از منافع انسانی یا عقلانی؛ پِری[48] موضع واپسین را گرفت که گفت ارزش‌ها محصول تمایل هوشیارانه هستند. اگرچه نظریه‌ی ارزش در مرکز تئوری اخلاقی جای دارد، اختلاف نظری وجود دارد که آیا تفکرات اخلاقی درباره‌ی درستی و نادرستی، خودشان ارزش ذاتی هستند یا نه. درنهایت، بحثی درباره‌ی این که چگونه ارزش‌ها با شادی بشر و زندگی خوب ارتباط پیدا می‌کنند، در میان است؛ به خصوص اگر یک هدف انسانی در میان باشد، یا نقطه‌ی پایان یک روند هدفدار[49]، که ظرفیتی از شادی را در حوزه‌ی خاصی از ارزش‌ها تعریف میکند.
برای تأمل بیشتر
۱. به فهرست رِشِر در آغاز این فصل از ارزش‌های بنیادین نگاه کنید. کدام از هشت نوع ارزش از بقیه مهم تراند، و چرا؟
۲. پنج ارزش را که شما فکر می‌کنید ذاتی هستند (درمقابل ابزاری) نام ببرید و توضیح دهید چرا.
۳. بخش ارزش و لذت در این فصل ماشینِ لذت را توضیح می‌دهد. اگر شما می‌توانستید آیا حاضر می‌شدید در آن ماشین زندگی کنید؟
۴. آیا ارزش‌ها عینی هستند یا ذهنی؟ یعنی آیا ما "خوبی" را دوست می‌داریم چون خوب است، یا آن که "خوبی" خوب است زیرا ما دوستش می‌داریم؟
۵.بخش مربوط به زندگیِ خوب در این فصل ماشین شادی را توضیح می‌دهد – مدل پیشرفته‌ی ماشین لذت. اگر شما می‌توانستید آیا حاضر می‌بودید در آن زندگی کنید؟
۶. بخش زندگیِ خوب در این فصل تئوری‌های گوناگون از شادی را بحث میکند. کدام یک به حقیقت نزدیک تر به نظر می‌رسد؟
برای مطالعه‌ی بیشتر
Audi, Robert. Moral Value and Human Diversity. New York: Oxford University Press, 2008
Bond, E. J. Reason and Value. Oxford, Engl.: Cambridge University Press, 1983
Brandt, Richard B. A Theory of the Good and the Right. New York: Oxford University Press, 1979
Feldman, Fred. Pleasure and the Good Life: Conerning the Nature, Varieties and Plausibility of Hedonism. Oxford, Engl.: Clarendon Press, 2004
Perry, Ralph B. Realms of Value. Cambridge, Ma.: Harvard University Press, 1954
Rescher, Nicholas. Introduction to Value Theory. Englewood Cliffs, N.J.: Prentice Hall, 1982
Rϴnnow-Rasmussen, Toni, and Michael J. Zimmerman. Recent Work on Intrinsic Value. Dordrecht: Springer, 2005
Von Wright, G. H. The Varieties of Goodness. London: Routledge & Kegan Paul, 1963. A rich analysis of values
Zimmerman, Michael J. The Nature of Intrinsic Value. Lanham, Md.: Rowman & Littlefield, 2001
معمای جولیان آسانژ
پناه بردن جولیان آسانژ موسس سایت افشاگر ویکیلیکس به سفارت اکوادور در لندن بحرانی دیپلماتیک را باعث شده که جار و جنجال بر سر آن اصل ماجرا و علل ایجاد این بحران را تحت الشعاع خود قرار داده است.
صورت این مسأله بیشتر به یک لطیفه می‌ماند: یک تبعه استرالیا جهت احتراز از استرداد خود از بریتانیا به سوئد از اکوادور پناهندگی سیاسی گرفته چون می‌ترسد او را به آمریکا بفرستند. اما در واقعیت این صورت مسأله لطیفه نیست بلکه سوء برداشت احتمالا عمدی از واقعیت‌هاست.
جولیان آسانژ یک چهره جنجالی است. او پس از تأسیس سایت ویکیلیکس و انتشار مکاتبات دیپلماتیک محرمانه ایالات متحده آمریکا و سایر کشورها معروف شد. افشاگری‌های ویکیلیکس بیش از آن که باعث شرمندگی آمریکا شود باعث سرافکندگی طرف‌های آن کشور شد. اسناد افشا شده نشان داد که دستگاه سیاست خارجی آمریکا در خفا هم کم و بیش همان حرف‌هائی را می‌زند که علنی می‌گوید اما این دیگران هستند که ظاهر و باطنشان از زمین تا به آسمان تفاوت دارد.
جالب این که افشاگری‌های ویکیلیکس باعث شد که خیلی از کشورهای به اصطلاح جهان سوم، تنها به سبب دشمنی با آمریکا، از آسانژ تجلیل کنند و او را "قهرمان آزادی بیان" در جهان بخوانند. اما کسی از آنها سئوال نکرد که اگر همین قهرمان اسناد آنها را افشا کرده بود با او چه می‌کردند. آیا هنوز قهرمان می‌بود؟
در هرحال شهرت آسانژ برایش دوستان و دشمنان زیادی آفرید. دشمنانش او را یکی از فرصت‌طلب‌ترین و عوامفریب‌ترین افراد در جهان می‌دانند که هدف اصلی‌اش نه آزادی بیان بلکه منافع شخصی بوده است. در مقابل هوادارانش که او را "قهرمان آزادی بیان" محسوب می‌کنند معتقدند تمام گرفتاری‌های جولیان آسانژ ریشه در انتقامگیری آمریکا از او دارد.
اما احتمالا واقعیت این نیست. گرفتاری فعلی آقای آسانژ اصلا ربطی به ویکیلیکس ندارد. مسأله او این است که دو زن در سوئد از او شکایت کرده و او را متهم به تعرض جنسی کرده‌اند و چون او خودش حاضر نشده داوطلبانه برای ادای شهادت در برابر قاضی سوئدی حاضر شود، دادگستری آن کشور حکم جلب بین‌المللی او را صادر کرده است.
حالا حقیقت چیست؟ اگر این زن‌ها درست میگویند گرفتاری موسس ویکیلیکس با آمریکا نباید باعث شود بر انحرافات اخلاقی احتمالی او سرپوش گذاشته شود. باید مورد او تحت رسیدگی قرار بگیرد و مطابق قانون با او رفتار شود.
از طرف دیگر اگر شاکیان دروغ میگویند باید به عنوان مفتری تحت تعقیب قرار بگیرند و نام آقای آسانژ پاک شود اما تا وقتی که او به سوئد نرود این ابهام برطرف نخواهد شد. با این همه به نظر می‌آید که جولیان آسانژ ترجیح می‌دهد همواره سایه این اتهام برسرش باشد تا این که در سوئد به سئوالات پاسخ دهد.
او می‌گوید بیم آن دارد که اگر به سوئد برود دولت سوئد او را تحویل آمریکا بدهد که برایش خطر مرگ در پی دارد. در حالی که اگر قرار باشد او را تحویل آمریکا بدهند احتمالش در بریتانیا خیلی بیشتر از سوئد است. بریتانیا نزدیکترین متحد و بهترین دوست آمریکاست که معاملات و مبادلات پنهانی‌اش با آمریکا بر کسی پنهان نیست.
در مقابل سوئد که به عنوان یکی از آزادترین کشورهای جهان چه از نظر سیاسی و چه از نظر اجتماعی شهرت دارد داری اینچنین روابطی با آمریکا نیست. از آن گذشته سوئد یکی از مورد احترام‌ترین کشورها در جامعه بین‌المللی است و بعید به نظر می آید که بخواهد این احترام را فدای دعوای آمریکا و ویکیلیکس کند.
دیگر این که موسس افشاگر ویکیلیکس که خود را مدافع سرسخت آزادی بیان می‌داند برای فرار از مسترد شدن به سوئد که یکی از مهدهای آزادی بیان است به اکوادور پناه برده که در زمینه آزادی بیان و قلم کارنامه سیاهی دارد و به سرکوب روزنامه نگاران آزادیخواهش شهره است.
به غیر از این که جولیان آسانژ چندی پیش از طرف یک تلویزیون وابسته به کرملین در روسیه با رئیس‌جمهوری چپگرای اکوادور مصاحبه کرد، یک دلیل دیگر هم او و اکوادور را به هم نزدیک میکند و آن خصومت هر دو با آمریکاست. اگر اینطور نبود، بسیار دور از ذهن بود که او به سفارت اکوادور پناه ببرد و دور از ذهن تر بود که دولت اکوادور روابط خود با بریتانیا و سوئد را فدا کند و به او پناهندگی سیاسی بدهد.
و بالاخره این که تکلیف آن دو زنی که در سوئد از جولیلن آسانژ شکایت کرده‌اند چه میشود؟ آیا آنها حق و حقوقی ندارند؟ اگر واقعا درست بگویند و موسس ویکیلیکس به آنان تعرض جنسی کرده باشد، آیا عادلانه است که به سبب خصومت اکوادور با آمریکا حق دو زن سوئدی که از یک استرالیائی شکایت کرده‌اند پایمال شود؟
جالب اینجاست که سازمان‌های مدافع حقوق زنان که به هر بهانه کوچکی اعلامیه میدهند و تظاهرات برپا می‌کنند در این باره سکوت کرده‌اند. آیا جار و جنجالی که بر سر این مسأله برپا شده آنها را هم مرعوب کرده است؟
افشین مبصر ، بی بی سی:
خوانش کتاب "رفتارشناسی تماس (جنسی)" اثر دزموند موریس
نام کتاب: رفتارشناسی تماس (جنسی)
اثر: دزموند موریس
مترجم" عبدالحسین وهاب زاده
ناشر: چاپ اینترنتی، ویرایش اول 1390، 169 صفحه
هنگامی که دو فرد به طور فیزیکی همدیگر را لمس می کنند اتفاق ویژه ای می افتد . غرض از نوشتن این کتاب تمرکز بر روی این پدیده ی ویژه است.
لینک دانلود: (حجم کتاب 3.19 مگابایت)
www.keetab.persiangig.com/document/E-BOOKS/Anthropology/Raftarshenasi_Tamas_-_Morris.pdf
بخش هایی از مقدمه کتاب:
صمیمی بودن به معنای نزدیک بودن است و میبایست در ابتدای امر روشن نمود که مقصود از نزدیک بودن صرفا به مفهوم لغوی آن است .
لذا به تعبیر این کتاب زمانی دو فرد نزدیک و صمیمی اند که در تماس بدنی با یکدیگر قرار گیرند.هدف ما بحث درباره ی طبیعت این تماس است ،
خواه فشردن دست دیگری باشد یا جفتگیری با او ، زدن دست به پشت کسی باشد یا سیلی زدن به صورتش ، مانیکور کردن ناخن کسی باشد و یا انجام عمل جراحی بر روی او.
روش من در این کار شیوه ی یک جانور شناس است که در رشته ی رفتار شناسی تربیت یافته که کارش مشاهده و تجزیه و تحلیل رفتار حیوانات است. در این مورد خاص توجه خود را به حیوانی بنام انسان محدود نموده ام و سعی کرده ام آنچه را که مردم انجام می دهند ، نه آنچه را که می گویند و نه حتی آنچه را که میگویند انجام میدهند ، بلکه کاری را که عملا بدان مشغولند مورد مشاهده قرار دهم.
برای انسان بالغ دشوار است که به رفتار انسانی به چشمی نگاه کند که گویی برای اولین بار با آن برخورد میکند ولی اگر رفتار شناس بخواهد درک تازه ای از این رفتار داشته باشد دقیقا باید همین کار را انجام دهد . و بدیهی است که هر چه یک رفتار متداولتر و عادی تر باشد ، این امر مشکلتر میشود.
علاوه بر آن هر چه یک رفتار صمیمیتر باشد ، بار عاطفی آن بیشتر میگردد .
شاید به همین دلیل باشد که رفتارهای تماسی متداول انسان ، علی رغم اهمییت فراوان و تمایلی که بر می انگیزند ، این چنین اندک مورد مطالعه قرار گرفته اند.مطالعه ی رفتارهای بسیار دور از برخورد با انسان بسیار راحت تر است تا تحقیق علمی و عینی رفتارهای بسیار شناخته شده ای مثل در آغوش گرفتن ؛ بوسیدن مادرانه ، یا نوازش عاشقانه .
در شرایط محیط اجتماعی که هر روزه شلوغتر میشود و افراد هویت فردی خویش را هر چه بیشتر از دست میدهند ، بررسی مجدد روابط فردی نزدیک اهمییت روزافزون می یابد و اگر در این مورد به سرعت اقدام نشود ، روزی مجبور به طرح مایوسانه ی این سوال خواهیم شد که : واقعا بر سر عشق چه آمده است ؟ زیست شناسان اغلب از به کار بردن واژه ی عشق تفره میروند ، گویی که این واژه جز رمانتیسم مهلم از فرهنگ چیز دیگری را منعکس نمیکند ، اما عشق یک واقعیت زیست شناختی است .
متاسفانه ما روز بروز بیشتر غیرقابل لمس میشویم و از یکدیگر فاصله میگیریم ، بدون اینکه خود متوجه آن شده باشیم . این عدم تمایل به تماس فیزیکی با پرت افتادگی عاطفی نیز همراه بوده است.
گویی انسان شهر نشین جدید زرهی بر علیه عواطف و احساسات برتن نموده و با دست مخملی در دستکش آهنین می رود تا از درک احساسات نزدیکترین کسان خویش نیز بیگانه گرد.
دزموند جان موریس(Desmond Morris) متولد ۱۹۲۸، یک جانورشناس، رفتارشناس و همچنین انسان‌شناس محبوب بریتانیایی است.
کتابهای او تاکنون به دهها زبان زنده ترجمه و در سطح جهان دهها میلون نسخه فروش داشته اند.کتاب " میمون برهنه" ی او پس از اصل انواع داروین جنجالی ترین و پرتیراژترین کتاب علمی است؛ کتابی که دنیا را تکان داد و 3 ماه پس از انتشار به 17 زبان ترجمه شد.
خوانش کتاب "لذات فلسفه" اثر ویل دورانت
نام کتاب: لذات فلسفه
اثر: ویل دورانت
مترجم: عباس زریاب خویی
ناشر: شرکت انتشارات علمی فرهنگی، تهران، چاپ هجدهم 1385، 520 صفحه
لینک دانلود: (حجم کتاب 8.92 مگابایت)
http://keetab.persiangig.com/document/E-BOOKS/Philosophy/lazzate_falsafe.pdf
لذّات فلسفه: پژوهشی در سرگذشت و سرنوشت بشر (به انگلیسی: The Pleasures of Philosophy) کتابی است از ویل دورانت، مورّخ و فلسفه‌دان آمریکایی. این کتاب نخستین بار در سال ۱۹۲۹ میلادی با عنوان «کاخ‌های فلسفه» چاپ شد. ناشران نام کنونی را به نویسنده پیشنهاد میدهند، و در چاپ‌های پس از آن، کتاب با این نام منتشر میشود. این کتاب شامل نظریات خاص ویل دورانت درباره مسایل اساسی زندگی و سرنوشت بشر است. کتاب لذات فلسفه نخستین بار در سال ۱۳۴۴ هجری خورشیدی با ترجمه عباس زریاب خویی در ایران منتشر گردید. چاپ بیست و یکم کتاب توسط شرکت انتشارات علمی و فرهنگی در سال ۱۳۸۸ روانه بازار گردیده‌است.
این کتاب پانصد صفحه‌ای در نه بخش و ۱۲۶ گفتار تنظیم شده‌است. عنوان برخی گفتارها چنین است: عصر زیست شناسی، نسبیت اخلاق، روابط جنسی و اخلاق، تحول زناشویی، زیبایی چیست، بیان نژادی تاریخ، مرگ اقوام، آینده آمریکا، شراب و آزادی، مخارج مدینه فاضله، عرفان، جادوگری، وظیفه دین.
اثر: ویل دورانت
مترجم: عباس زریاب خویی
ناشر: شرکت انتشارات علمی فرهنگی، تهران، چاپ هجدهم 1385، 520 صفحه
لینک دانلود: (حجم کتاب 8.92 مگابایت)
http://keetab.persiangig.com/document/E-BOOKS/Philosophy/lazzate_falsafe.pdf
لذّات فلسفه: پژوهشی در سرگذشت و سرنوشت بشر (به انگلیسی: The Pleasures of Philosophy) کتابی است از ویل دورانت، مورّخ و فلسفه‌دان آمریکایی. این کتاب نخستین بار در سال ۱۹۲۹ میلادی با عنوان «کاخ‌های فلسفه» چاپ شد. ناشران نام کنونی را به نویسنده پیشنهاد میدهند، و در چاپ‌های پس از آن، کتاب با این نام منتشر میشود. این کتاب شامل نظریات خاص ویل دورانت درباره مسایل اساسی زندگی و سرنوشت بشر است. کتاب لذات فلسفه نخستین بار در سال ۱۳۴۴ هجری خورشیدی با ترجمه عباس زریاب خویی در ایران منتشر گردید. چاپ بیست و یکم کتاب توسط شرکت انتشارات علمی و فرهنگی در سال ۱۳۸۸ روانه بازار گردیده‌است.
این کتاب پانصد صفحه‌ای در نه بخش و ۱۲۶ گفتار تنظیم شده‌است. عنوان برخی گفتارها چنین است: عصر زیست شناسی، نسبیت اخلاق، روابط جنسی و اخلاق، تحول زناشویی، زیبایی چیست، بیان نژادی تاریخ، مرگ اقوام، آینده آمریکا، شراب و آزادی، مخارج مدینه فاضله، عرفان، جادوگری، وظیفه دین.
فرح پهلوی از جمع آوری آثار هنر معاصر در ایران می گويد
روزنامه گاردين می نويسد که آثار جمع آوری شده در موزه هنرهای معاصر تهران بزرگترين گنجينه هنر مدرن خارج از آمريکا و اروپای غربی است.
اين مجموعه کم نظير که بسيار به ندرت و فقط در سال های اخير بخش هايی از آن به نمايش گذاشته شده آثار متعددی از نقاشان سرشناس هنر معاصر (مدرن) مثل جکسون پولاک، اندی وارهال و فرانسيس بيکن را شامل می شود.
تمام اين آثار در دهه پايانی حکومت پهلوی و زير نظر مستقيم فرح ديبا ملکه سابق ايران خريداری و جمع آوری شدند. روزنامه گاردين همزمان با آغاز نمايشگاه جديدی از آثار هنری در موزه هنرهای معاصر ايران، با فرح ديبا در مورد نحوه جمع آوری اين گنجينه بزرگ گفتگويی انجام داده که فشرده آن به اين شرح است.
گاردين: فکر اوليه خلق و يا جمع آوری يک چنين گنجينه ای از کجا آمد؟
فرح ديبا: من هميشه به هنر علاقه داشتم. در سال هايی که در مقام ملکه ايران بودم ضمن تلاش برای تقويت و معرفی هنرهای سنتی و بومی ايران سعی کردم که هنرهای معاصر را به علاقمندان در ايران معرفی کنم. من به نقاشی و مجسمه سازی مدرن علاقه ويژه ای داشتم. در آن زمان در تهران چند گالری خصوصی تاسيس شد و وزارت فرهنگ و هنر نيز جشنواره های ساليانه ای برپا می کرد که من هميشه در برگزاری و افتتاح آنها نقش فعالی داشتم.
در جريان صحبت با يکی از نقاشان مدرن ايران به نام «ايران درودی» وی مطرح کرد که چرا در ايران محل مشخصی برای نمايش آثار هنری مدرن وجود ندارد. پس از اين گفت و گو من هم به اين نتيجه رسيدم که بنای يک موزه برای هنرهای معاصر در تهران می تواند بسيار جالب باشد.
بعدا نيز با خودم فکر می کردم که چرا آثار هنرمندان خارجی را نيز در اين مجموعه نگنجانيم. در آن زمان با کامران ديبا (يک معمار برجسته و از اقوام فرح ديبا) صحبت کردم تا يک چنين ساختمانی را طراحی کند.
اوايل دهه ۱۹۷۰ ميلادی بود و درآمد حاصل از فروش نفت افزايش پيدا کرده بود. من با اعليحضرت و اميرعباس هويدا نخست وزير وقت صحبت کردم و گفتم که شايد بهترين زمان برای خريد آثار هنری باستانی ايران و آثار هنری معاصر باشد. با موافقت آنها پروژه ساختمان موزه هنرهای معاصر و موزه فرش ايران در محوطه پارک فرح (پارک لاله فعلی) آغاز شد. من تاکيد داشتم که اين مراکز هنری در پارک ها ساخته شوند تا مردم بيشتری بتوانند به ديدن آن بروند.
کامران ديبا هم طرح بسيار جالبی برای اين ساختمان طراحی کرد که از بناهای سنتی ايران الهام گرفته و در نهايت خانه جديدی برای آثار هنری معاصر ساخته شد.
چه کسی يا چه مرجعی در مورد خريد و جمع آوری اين آثار تصميم می گرفت؟
هم آثار ايرانی و هم آثار خارجی زير نظر مستقيم دفتر من خريداری می شدند. بودجه آن از سوی شرکت ملی نفت ايران و سازمان برنامه و بودجه تامين می شد. افرادی که در اين کار شرکت داشتند دو فرد آمريکايی به نام های «دونا استين» و «ديويد گالووی» بودند و همين طور کامران ديبا که طراحی و ساختمان موزه را برعهده داشت و کريم پاشا بهادری که در آن زمان رييس دفتر کابينه دولت وقت ايران بود.
اکثر اين آثار زير نظر مستقيم دفتر من و با کمک آقای بهادری خريداری شدند. پس از پايان دوره مسئوليت آقای بهادری در مقام رييس دفتر کابينه، کامران ديبا در زمينه انتخاب آثار نقش بيشتری ايفا کرد.
فرح پهلوی در دفتر خود در تهران ۱۳۵۴
اکنون که می بينيد بخش اعظم اين آثار در زيرزمين های موزه خاک می خورند چه احساسی داريد؟
من اميدوارم که اين آثار را از روی بی توجهی در زيرزمين ها انبار نکرده باشند. در دوران حوادث مربوط به سال های انقلاب من به شدت نگران اين آثار بودم و می ترسيدم که آنها را نابود کنند. اما خوشبختانه کارمندان موزه آنها را در زيرزمين ها محافظت کرده و مهدی کوثر رييس دانشکده معماری دانشگاه تهران فهرست کاملی را از اين مجموعه تهيه کرد. او پس از خروج کامران ديبا از ايران رياست موزه هنرهای معاصر را به عهده گرفت.
من تعدادی از اين آثار را در گزارش های خبری ديده ام و خوشحال هستم که از چند سال پيش کاتالوگ جديدی از اين گنجينه منتشر شده و در مقاطعی هم بخشی از اين آثار به نمايش درآمده اند. اميدوارم که فهرست و کاتالوگ دقيقی هم از آثار ايرانی که در دوران من خريداری و جمع آوری شده بودند تهيه شود. همه اينها يک سرمايه ملی برای ايران هستند و بايد به خوبی از آن نگهداری شود. اين مجموعه هنری در خارج از آمريکا و اروپای غربی بی نظير است.
موزه هنرهای معاصر در سال ۱۹۷۶ افتتاح شد. يادم هست که در آن روزها برخی از خبرنگاران خارجی که در مراسم افتتاح شرکت کرده بودند فکر می کردند که ايرانی ها لياقت يک چنين گنجينه هنری را ندارند. اين برخورد توهين آميز بود ولی نبايد فراموش کرد که مجموعه موجود در موزه هنرهای معاصر فقط آثار نقاشان خارجی نيست و آثار هنری ايرانی و همين طور فيلم و عکاسی را نيز شامل می شود.
نظر شما در مورد آثاری که سانسور يا نمايش آنها ممنوع شده است، چيست؟
تا وقتی که اين آثار سالم مانده و به آنها آسيبی نرسد من راضی هستم. اگر نمی خواهند آنها را نمايش دهند مسئله ای نيست. ولی در عين حال بايد پرسيد که آيا هر آنچه در ايران می گذرد واقعا اسلامی است و تنها مشکل مملکت نمايش يا سانسور چند تابلويی نظير نقاشی «رقصندگان باله» اثر «دگا» است؟
اخيرا شنيده ام که تعدادی از تابلوهای فرانسيس بيکن را برای نمايشگاهی به لندن فرستاده اند و برخی از آثار «مکس ارنست» را هم برای نمايشگاهی در مرکز «پمپيدو» به فرانسه فرستاده اند. تابلوهای اين نقاشی که در موزه تهران هستند بهترين آثار او هستند.
نظر يا واکنش شما در مورد آثاری که معاوضه شده اند چيست؟
حقيقت اين است که من واقعا نگران صحبت کردن در مورد اين آثار گرانبها هستم. اکثر اين تابلوها اکنون قيمت بسيار زيادی دارند و به هر دليل و بهانه ای ممکن است در معرض خطر باشند. نمونه اخير آن به گرو گرفتن يکی از تابلوهای جکسون پولاک در گمرک فرودگاه تهران بود. رييس گمرک اعلام کرد به خاطر عدم پرداخت بدهی های وزارت فرهنگ (ارشاد) اين تابلو را به گرو گرفته است.
چند سال پيش يکی از تابلوهای «ويلم دی کونينگ» را با بخشی از يک شاهنامه طهماسبی که به يک کلکسيونر آمريکايی تعلق داشت معاوضه کردند. ارزش اين کتاب در زمان معاوضه در بازار آثار عتيقه حدود شش ميليون دلار بود. اما بعدا يک تاجر آمريکايی که تابلوی «ويلم دی کونينگ» را به بهای ۲۰ ميليون دلار خريده بود آن را چند سال پيش به قيمت و ۱۱۰ ميليون دلار فروخت.
شايد آگر مسئولان هنری ايران واقعا به اين نسخه شاهنامه علاقه زيادی داشتند بهتر بود که شش ميليون دلار پول نقد برای آن می پرداختند. در اين معامله تابلويی با ارزش بيش از ۱۰۰ ميليون دلار به هدر رفت. من فکر می کنم که اين تنها مورد معاوضه آثار موجود در موزه هنرهای معاصر بوده است و اميدوارم که ديگر چنين معاوضه هايی انجام نشود.
آيا نکته ديگری هست که بخواهيد در مورد موزه هنرهای معاصر بگوييد؟
در يکی از گزارش های مستندی که در مورد آثار موجود در زير زمين های اين موزه پخش شده من ديدم تابلويی که «اندی وارهال» از چهره من کشيده است با چاقو پاره شده و يک مجسمه از آثار بهمن محصص را که از آن خوش شان نيامده شکسته اند.
من اين اقبال را داشته ام که با برخی از اين هنرمندان شخصا ديدار کنم. مثلا «مارک چاگال» را در جنوب فرانسه، «سالوادور دالی» را در پاريس، «هنری مور» را در حومه لندن، «پل جنکينز» را در آمريکا و «آرنالدو پومودورو» مجسمه ساز ايتاليايی را نيز ملاقات کرده ام. وی قرار بود سه ستون بزرگ برنزی را برای يکی از تالارهای موزه هنرهای معاصر در تهران بسازد. اما به خاطر حوادث مربوط به انقلاب اين طرح عملا اجرا نشد. چند سال پيش در آمريکا متوجه شدم که اين ستون ها را شرکت پپسی کولا خريداری کرده است.
منبع: رادیو فردا
http://www.radiofarda.com/content/f4_musuem_contemporary_art_gallery_farah_pahlavi/24676232.html
روزنامه گاردین (به زبان انگلیسی):
http://www.guardian.co.uk/world/2012/aug/01/queen-iran-art-collection
کشف سومین گونه انسان نخستین در آفریقا
کشف سنگواره‌های جدید نشان می‌دهد که بر خلاف باور غالب، نوع بشر در گذشته‌های دور بیش از یک «نیا» داشته‌است. بر این اساس تا به این لحظه وجود همزمان حداقل سه گونه متفاوت از انسان‌های نخستین در کشور آفریقایی «کنیا»، به عنوان خاستگاه اولیه آدمی، به اثبات رسیده‌است.
به نوشته مجله «نشنال جیوگرافیک»، بر پایه پژوهشی به سرپرستی دو سنگواره‌شناس به نام «میو لیکی» و «لوئیز لیکی» همزمان با پیدایش نخستین انسان‌های اولیه بر روی کره زمین، در منطقه‌ای که امروز کشور کنیا نام دارد، سه گونه متفاوت از انسان‌های اولیه زندگی می‌کردند.
سنگواره جدید برجای مانده از انسان‌های اولیه مشتمل بر یک صورت، آرواره پایینی کامل و بخشی از یک آرواره دیگر است. این فسیل‌ها در شرق دریاچه «تورکانا» بین سال‌های ۲۰۰۷ و ۲۰۰۹ کشف شده‌اند. یافته‌های اخیر نتیجه ۴۰ سال جست‌وجو و بررسی دانشمندان بوده و مستندات کافی را در اختیار دانشمندان قرار داده تا جمجمه کشف شده در سال ۱۹۷۲ را یک گونه جدید در کنار دو گونه دیگر طبقه‌بندی کنند.
قدمت بقایای گونه جدید انسان‌های اولیه در حدود ۱٫۷۸ تا ۱٫۹۵ میلیون سال پیش تخمین زده میشود. سنگواره‌های جدید در محلی حدود ده کیلومتری از محل کشف جمجمه‌ای مشابه در ۱۹۷۲ یافته شده‌اند.
در همین ارتباط شبکه «بی‌بی‌سی» نیز گزارش داده که با کشف این سه سنگواره، پژوهشگران می‌توانند با اطمینان بیشتری اعلام کنند که «انسان رودولفی» واقعاً گونه‌ای انسان بوده که حدود دو میلیون سال پیش «به همراه دیگر انواع انسان‌های نخستین» می‌زیسته‌است.
«بی‌بی‌سی» در ادامه می‌افزاید: مدت‌ها بود که قدیمی‌ترین نیای بشر را گونه‌ای انسان اولیه با نام «انسان راست‌قامت» می‌دانستیم که حدود ۱٫۸ میلیون سال پیش زندگی می‌کرد. این گونه انسان سرهایی کوچک و ابروهایی برجسته داشت و به شکل ایستاده بر روی دو پا حرکت می‌کرد. این منوال تا ۵۰ سال پیش به همین شکل ادامه داشت تا اینکه پژوهشگران به گونه کهن‌تری از انسان اولیه برخوردند که نام «انسان ماهر» را بر او نهادند. بر اساس نظر دانشمندان، «انسان ماهر» هم‌عصر با «انسان راست‌قامت» بوده و یافته‌های جدید نشان می‌دهد که علاوه بر این دو، گونه سومی از انسان نخستین نیز همزمان بر روی کره خاکی وجود داشته‌است، یعنی سه گونه متفاوت از انسان‌های اولیه در آن واحد در زمین زندگی می‌کرده‌اند.
جالب اینجاست که دانشمندان میگویند احتمال کشف گونه‌های دیگری از انسان‌های نخستین نیز وجود دارد.
مجله «نشنال جیوگرافیک» هم با اشاره به توجه محققان به ویژگی صورت پَخ جدید انسان‌های اولیه، از قول یکی از پژوهشگران کاشف سنگواره‌های جدید در کشور «کنیا» می‌نویسد، «امروز دیگر می‌دانیم که وجود صورت‌های پخ در گونه متمایزی از انسان‌های اولیه وجود داشته و برخلاف آنچه در گذشته فکر می‌کردیم، نمونه سنگواره چهل سال پیش متعلق به یک انسان ناقص‌الخلقه نبود.» این محقق در عین حال ویژگی دیگری را در گونه جدید حائز اهمیت دانسته و می‌گوید «محفظه مغز این گونه از جهت بلندی پیشانی نسبت به دیگران متمایز بود، چون جمجمه مغز نسبتاً بزرگی را در خود جای داده بود؛ البته این را هم بگویم که این مغز هنوز به رشد مغز «انسان راست‌قامت» نرسیده بود.»
در این میان پرسشی نیز مطرح میشود، اگر دو نمونه انسان اولیه در یک زمان و مکان همزیستی داشته‌اند، کدامیک به مرحله بعدی تکامل جهش یافت و نیای نزدیک بشر، یعنی «انسان راست‌قامت» را به وجود آورد؟
به باور «ویلیام کیمبل» بررسی بدن «انسان ماهر» که صورتی کوچک‌تر اما برجسته‌تر داشت نشان می‌دهد احتمال اینکه این بشر اولیه خویشاوندی نزدیک‌تری با «انسان راست‌قامت»، نیای بزرگ بشر امروزی، داشته باشد وجود دارد، «اما» آن گونه که کیمبل می‌افزاید نظریه‌هایی «در نقض» این گمانه نیز مطرح شده‌اند.
پرسش دیگری که در برابر دانشمندان قرار دارد این است که چگونه انسان‌های نخستین بدون اینکه برای همدیگر مزاحمتی ایجاد کنند با موفقیت همزیستی داشته‌اند. ویلیام کیمبل در این باره می‌گوید که «شیوه زندگی این سه گونه و قلمرویی که برای خود انتخاب می‌کردند در این همزیستی مؤثر بوده و اینکه مثلاً کدام نوع چه جیره غذایی را مصرف می‌کرد یا اینکه کدام گونه توانایی بالا رفتن از درختان را داشت.»
یکی از فرضیاتی که درباره جمجمه جدید گونه سوم انسان نخستین (با شماره شناسایی ۱۴۷۰) مطرح شده آن است که این نوع انسان به کمک استخوان‌های آرواره قدرتمند، جونده خوبی بوده‌است.
توانایی جویدن خوراکی‌های سخت به ۱۴۷۰ این امکان را می‌داد تا در مناطقی زندگی کند که دانه‌های گیاهی، میوه‌های سفت یا حتی گوشت به وفور یافت می‌شد و این انسان‌های اولیه می‌توانستند با استفاده از منابع فوق دیگر مواد غذایی را برای بستگان خود، یعنی «راست‌قامت‌ها» و «ماهرها»، بگذارند.
البته این گمانه نیز وجود دارد که گونه‌های انسان‌های نخستین [بر خلاف ما] به راحتی با یکدیگر کنار می‌آمدند.
به قول یکی از پژوهشگران «میمون‌های امروز هم مثل انسان‌های اولیه به خوبی در کنار هم زندگی می‌کنند، نمونه‌اش را می‌توانید در قبایل میمونی مشاهده کنید که گاه دو قبیله میمون از دو گونه متفاوت بدون مشکل در کنار هم زندگی می‌کنند.»
منبع: رادیو فردا
